*Bu makale Conatus dergisinin kriz teorisi ve öznellik konulu 5. sayısında yer alacak

Bu makalede, Zapatista politikasının, küresel kapitalist piyasalar üzerine fetişleştirmeden arınmış bir anlayışı ve bir güçlenme ve özgürleşme politikasını bir araya getiren bazı yönlerini tartışmak istiyorum. 1994’te dünya politika sahnesine çıkışlarından beri Zapatistaların, kapitalist olguları, toplumsal ilişki ve süreçlerin sonucunda ortaya çıkmalarından ziyade şeylerin toplamı olarak ele alan radikal ortodoks yorumlardan çok daha açık bir şekilde, kapitalist toplumsal ilişkilerin özünü derinlikli bir şekilde anlamış olduklarını ileri sürüyorum. Bununla birlikte onların politikaları, bireylere ve topluluklara kendi politikalarını icat etmek ve alternatif toplumsal ilişkiler kurmak için güç veren bir çatı sağlayan, derin bir kavrayışa sahip yeni koordinatlar önermiştir.

Başka bir deyişle Zapatistaların politikası hatlar yaratarak gidilecek yolları kapatan bir politika değil, iletişim içindeki insanların kendi özgürleştirici yollarını keşfedecekleri ufuklar öneren bir politikadır. “Zapatismo”da açık olan şudur ki özgürleşme zemini, toplumsal ilişkileri ve bu ilişkilerin kurduğu uygun süreçleri sorunsallaştıran zemindir. Politika bu zemine oturur. Bu politik yöntem çeşitli örgütsel biçimlere ve politik hareketlere yayılmaya başladıysa da, bu konular bağlamında Sosyal Forum hareketi üzerine yapacağımız tartışmada da görüleceği gibi, politikayı “ideolojiler” ve “hatlar” üzerine oturtan geleneksel söylemin ataletinin gücü hâlâ üstün gelmekte.
Bu nedenle makale bölümlere ayrılmış durumda. İkinci kısımda, kapatma ve disipline edici entegrasyon tarafından yaratılan toplumsal ilişki düzeni olarak anlaşılan küresel kapitalist piyasaların bazı temel özelliklerini tartışıyorum. Üçüncü kısımda, Zapatistaların öncülük ettiği politik söylem türünün, bir önceki kısımda tartışılan süreçlere meydan okumak için neden uygun olduğunu tartışıyorum. Dördüncü kısımda, Zapatistaların, küreselleşme anlayışlarını ve kendileri gibi toplulukların toplumsal ilişkilerin küresel düzeni içerisindeki pozisyonlarını ifade ettikleri erken dönem yazılarında, küreselleşmenin ikinci kısımda tartışılan özelliklerini doğru bir şekilde saptadıklarını gösteriyorum. Zapatistaların bizim politik pratiklerimizi daha yeni etkilemeye başlayan, yeni ve taze bir özgürleştirici bir politika önermelerine olanak sağlayan şey, küreselleşmeyi bir toplumsal ilişki düzeni olarak ele alan bu anlayıştır. Sonuç kısmında, Zapatistalar tarafından ortaya atılan şekliyle, sermayeye karşı “alternatifler” sorununu ve bu yaklaşımın Sosyal Forum hareketi bağlamında karşılaştığı zorlukları tartışıyorum.

Küresel Kapitalist Piyasalar: Kapatmalar ve Disipline Edici Entegrasyon

Zapatistalar, Ocak 1994’te kamuoyunun ilgisini çektiğinde, neoliberal politikaların dünyadaki çeşitli biçimlerine karşı mücadele içinde olanlar, yalnızca uluslararası mücadele ağları (Cleaver, 1998) örerek değil, aynı zamanda ağlara, demokrasiye, çoğulculuğa ve katılıma dayanan yeni politik söylemler ortaya koyarak, sermayenin küreselleşmesine meydan okumak için yollar arıyorlardı. Bu anlamda internetin bir iletişim aracı olarak yayılması, bir dizi başarılı kampanya yoluyla sermayenin başına üşüşülmesine olanak sağlamakla kalmayıp, sermayeye alternatif olan örgütsel biçimler üzerine düşünmenin mekânı olarak hizmet etmiştir.
Bir anlamda neoliberalizm; özgürlük, demokrasi, otonomi ve çeşitlilik taleplerini, sermayeye karşı birleşik bir mücadele içerisinde bir araya getirmenin yolunu bulabilecek yeni bir söylemin ya da söylemlerin araştırılmasını gerekli kılmıştır. 1980’lerden başlayarak, neoliberalizm, geçmiş yılların mücadelelerini yönlendirmeyi ve onları, yaşamın her alanında piyasa üzerindeki kontrolü kaldıran politikalara çevirmeyi başarmıştır. Birçok yorumcuya göre Berlin Duvarı’nın yıkılışı ve Sovyetler Birliği’nin çöküşüyle, haklı çıkaran eylem olarak addedilen ve olayların akışından bağımsız bir şekilde muhafaza edilen ideolojilerin sonu hızlanmıştır. Gerçekte, bu yıllar boyunca muazzam hegemonik gücüyle bir ideoloji ayakta kalmıştır. Francis Fukuyama’ya (1992) ait olan tarihin sonu, ideolojilerin sonu değil, toplumsal çatışmanın geniş anlamda ideolojiler arasındaki savaş biçimini aldığı dünyanın sonudur. Bu savaş, insanların yaşamlarını idame ettirmek için yaptıklarının bağlamı ya da insan maliyeti ve toplumsal maliyeti ne olursa olsun, nasıl eklemleneceği fikri ile birlikte kalan tek açık ideolojik argümanın piyasalara, onların genişlemesine, yükselmesine ve savunulmasına dayandırılan argüman olması anlamında piyasa ideolojisinin zaferiyle sonuçlanmıştır.
1980’ler ve 1990’lar boyunca, yapısal dönüşüm politikasının sayısız mağduru, piyasa ekonomisinin sunağında kurban edildi. Bu ilk ve son olarak, rakipsiz görünen bir ideolojiydi öyle ki, kaynaklara ulaşmanın ve insanlar arasındaki değişimde yer almanın tek “uygun” yolu piyasalar aracılığıyla olabilirdi. Birçoğumuz, Başka Alternatif Yok (TINA-BAY)* ideolojisinin sonuçlarına karşı mücadele ettik. Buna rağmen, ideolojiler olmadan, “onların” neoliberalizmine karşı, bizim tarafını tuttuğumuz “izm”in aşkın ve birleştirici imgesine yapılan retorik çağrı olmadan politikayı yeniden icat etmek bir şekilde çok zordu. Bu nedenle, her ne zaman ideolojiler somut savaşlar içinde yer alsa, tüm talepler ideolojik olarak görülürdü, yani zamana, mekâna ve küreselleşme süreçlerinin şekillendirdiği koşulların gerektirdiklerine duyarsız olarak.
Gelecek bölümde Zapatistaların ideolojinin ötesinde bir politika önererek bununla nasıl başa çıktığını keşfetmeden önce, piyasa ideolojisinin ardında, emek vermemiz esnasında ya da John Holloway’in (2002) dediği gibi, eyleyişimiz, yaşamımızı idame ettirmek ve arzularımızı izlemek için yaptıklarımız esnasında yaşamlarımızın nasıl eklemlendiğine ya da nasıl eklemlenmesi gerektiğine dair ayırt edici bir imge olduğunu akılda tutmamız gerekiyor. Başka bir deyişle piyasa ideolojisi, toplumsal eyleyişimizin örgütleniş ilkelerinin bir imgesini yerleştirir. Bu imgeyi anlamamız gerekiyor çünkü neoliberalizm, dünyayı bu imgeye göre şekillendirirken uzlaşma kabul etmeyen kapitalist stratejinin bir versiyonudur.
Bu nedenle, mevcut kapitalist piyasalara, ürettikleri sonuçlara odaklanarak bakmak yerine, gerekli kıldığı toplumsal ilişki biçimlerini sorunsallaştıran bir açıdan bakmalıyız. Bunu yaparken, günümüzdeki neoliberal küresel entegrasyon süreçlerinin ürettiği ve alternatif küreselleşme hareketinin katılımcıları ve eleştirmenleri tarafından tartışılan birçok “dehşeti” kesinlikle hafife almamamız gerekiyor. Toplumsal süreçlerin ve ilişkilerin tahlili açısından bakarak, kapitalist piyasanın “asıl” probleminin “kaybedenlerin” yaratılmasından çok, toplumsal beden içerisindeki üretici “düğümler”in, sürekli “kazananlar” ve “kaybedenler” yaratan eklemlenme biçimi olduğunu öne sürüyorum. Aslında, kapitalist piyasaların asıl toplumsal oluşumu, “ödül” ve “cezalar”ın aralıksız dağıtımının bir yoludur.
Kapitalist piyasaların ilişkisel anlamı, örneğin küreselleşmeyi insanlar, bölgeler ve ülkeler arasında artan “karşılıklı bağımlılık” olarak gören geleneksel anlayışı okuduğumuzda görülebilir. Karşılıklı bağımlılık, birbirimize bağımlı olduğumuz ve yaptıklarımızın dünyanın başka bir tarafındaki birileri üzerinde etkisi olduğu anlamına gelir.
Bu nedenle, bir güney ülkesindeki baraj inşaatı, emeklilik fonu müdürlerinin, piyasada yüksek kâr sağlayan ama milyonlarca geleneksel topluluğu yerinden ederek doğrudan ya da dolaylı bir şekilde ekonomik nedenlerle Avrupa ülkelerine yönelmiş mülteci akışına katkıda bulunan baraj şirketlerine paralarını yatırdığı Avrupalı müstakbel emekliler tarafından finanse edilmiş olabilir.
Bu yalnızca Anthony Giddens’in (1990: 64) belirttiği gibi, “kilometrelerce uzakta olan olayların etkilediği yerel olaylar veya tam tersi yerel olayların kilometrelerce uzaktaki olayları etkilemesi” değildir. Gerçek şudur ki, eğer emekli aylığımın değeri, dünyanın bazı yerlerindeki toplulukların yerinden edilmesine bağlıysa (Schmid, Harris ve Sexton 2003), rezil bir karşılıklı bağımlılık biçimimiz var demektir! Bu, kapitalist piyasaların, değişik toplulukların yaşamsal ihtiyaçlarını (özel emeklilik fonları için çalışmaya zorlanan işçi topluluğu ve topraklarından sürülen köylü topluluğu) birbirine karşıt hale getirerek nasıl eklemlediğinin açık bir örneğidir.
Kapitalist piyasalara dayanan küresel karşılıklı bağımlılık biçimleri, bütün çeşitleriyle, yaşamlarını koruma stratejileri küresel bir mekanizma tarafından diğerlerine karşıt hale getirilerek eklemlenen insanların “karşılıklı bağımlılığı”dır. Sermayenin küresel karşılıklı bağımlılık biçimi şunu ifade eder: Benim bugün işe gitmem ve rekabetçi toplumun ve ekonominin tüm gereklerine can atarak uymam, benim eylemlerimin dünyadaki başka biri üzerinde etkisi olması anlamına gelir. Açıkça ortaya koymak gerekirse, rekabetçi piyasa mantığı şu üç şeyden birini ifade eder: “Biz” “onlardan” daha verimliyiz ve bu nedenle onların yıkımına katkıda bulunuruz; “onlar” “bizden” daha verimli ve böylece “bizim” yıkımımıza katkıda bulunurlar; ya da iki karşıt durum da doğrudur ve hem “bizim” yaşamımızın hem de “onların” yaşamının koştuğu, bitmeyen bir yarışta bu durumlar birbirini izler.
Karşılıklı bağımlılığın bu biçimi, küreselleşmenin bugün çok yaygın bir şekilde karşı çıkılan tehlikeli ve yayılmacı karakterinin temelini oluşturur. Yaşamlarını idame ettirmek için elbirliği yapan ve böylece birbirini etkileyen bireylerin ve toplulukların oluşturduğu ağlar olarak ele alınan toplum, açık bir şekilde, yalnızca karşılıklı bağımlılığın biçimleri ve dereceleriyle ilişkili olarak anlaşılabilir. Kapitalist piyasalarla ilgili sorunumuz karşılıklı bağımlılığın biçimi ve küreselleşme süreçlerinin tipidir. Bizim için soru, bu entegrasyonun nasıl meydana getirildiği -başka bir deyişle, piyasaların nasıl yaratıldığı- ve bu entegrasyonun bir kere gerçekleştirildikten sonra nasıl işlediğidir. Bu sorulara verilecek iki genel cevap, kapatma ve disipline edici entegrasyondur.
Piyasa yaratım süreci, “kapatma” terimine (Caffentzis 1995; De Angelis 2004a) dayanılarak teorileştirilebilir. Kapatma, küresel politik ve ekonomik elitler tarafından yükseltilen, şeyleri “metalaştıran”, özellikle emeğin, eyleyişin gücünü (Holloway 2002) bir metaya, şeye dönüştüren stratejilere işaret eder. Bu, Marx’ın meta fetişizmi olarak ifade ettiği şeye varır. Şöyle ki insanlar arasındaki toplumsal ilişkiler “oldukları gibi görünür, çalışan insanlar arasındaki doğrudan toplumsal ilişki olarak değil, insanlar arasındaki meta ilişkisi ve şeyler arasındaki toplumsal ilişki olarak görünür (Marx 1867: 165). Genel olarak metalaştırma, topluluğun ortak mülkiyeti olan, topluluğun üyeleri arasında ya da farklı toplulukların üyeleri arasında hediye olarak değiş tokuş edilen kaynakların, piyasada alınıp satılan şeyler, metalar haline getirilmesidir. Meta haline getirilen “şeyler” genellikle, yaşamlarını idame ettirmek için topluluklara gerekli olan önemli kaynakları ifade eder ve bunların “kapatılması”, hem bu toplulukların yıkımını hem de onların piyasaya bağımlılığını ifade eder. Kapitalizmin yaşamımızda güçlenmesi, gelişmesi ve derinleşmesi asıl olarak kapatmalara bağlıdır. Aslında diğerlerinin ve benim savunduğumuz gibi, kapatmalar toplulukları, yaşamlarını idame ettirme koşullarından ayırmak için gerekli olan devlet zorunun ve şiddetinin çeşitli derecelerine temelden bağlı olan bir öğe, kapitalist üretim biçiminin sürekli bir öğesidir (Caffentzis 1995; De Angelis 2004a; Perelman 2000).
Bugün, insanların yaşamlarını idame ettirmek için bağımlı olduğu kaynakların metalaştırılması olan kapatmalar birçok isim alır ve birçok süreci takip eder. Bu kapatmalar, Hindistan’da bulunan Narmada Vadisi’ndeki baraj projesinde ya da Latin Amerika’daki Puebla Panama Planı’nda olduğu gibi, uluslararası baraj inşası bankacılık fonu yoluyla, binlerce tarım topluluğunun toprak ve su kaynaklarından mülksüzleştirilmelerini içerebilir. Ya da hastaneler, ilaçlar, okullar için yapılan sosyal harcamalardaki kesintiler ya da özellikle güney ülkelerinde, dağ gibi birikmiş uluslararası borcun faizini ödemek için gıda yardımında yapılan kesintiler biçimini alabilir. Bütün bu durumlarda, kesintiler, mülksüzleştirmeler, kemer sıkma politikaları yani “kapatmalar”, “verimlilik”, modernleşme ve “küresel rekabet yeteneği” uğruna uygulanır. İnsanları yaşamlarını idame ettirmek için piyasalara bağımlı olmaya iten her strateji “kapatma”dır.
Kapatmalar, piyasanın toplumsal etkileşiminin oluşması için gereken koşulları yaratır. Eğer kapatmalar insanları, yaşamlarını idame ettirmek için piyasaya bağımlı olmaya itiyorsa, o zaman piyasalar, insan faaliyetlerini herkesi herkese karşı kapana sıkıştıran bir sisteme entegre eder. Bu, -ister emek piyasasındaki bir birey olsun, ister belirli bir sanayi kolundaki bir şirket olsun ya da sermayeyi ve yatırımları diğer ülke ya da şehirlere karşı kendine çekmek isteyen bir ülke ya da şehir olsun- herhangi bir ölçekte, toplumsal üretimin her “düğümünün”, rakibini yenmek ya da yaşamını idame ettirmek için gereken zenginlikler tehdit altında olduğu için, toplumsal işbirliğinin belirli biçimlerine uyum sağlamaya zorlayan bir dışsal güçle yüz yüze gelmesi anlamına gelir. Ama “rakibi yenmek” aynı zamanda, yarıştığımız diğer topluluklar da yaşamını idame ettirmek için piyasalara bağımlı oldukları oranda onların geçimini tehdit eder. İhtiyaçlarımızı karşılamak ve arzularımızı izlemek için paraya ve piyasalara ne kadar bağımlı olursak, yaşamlarımızı birbirine karşı kapana sıkıştıran bir kısır döngüye maruz kalırız. Bazılarımız kazanır, bazılarımız kaybeder; ama her koşulda bolluğu kutlayacağımız yerde yokluk üretmemizi sağlayan sistemin işletilmesine dahil oluruz.
Ödül ve cezaların devamlı dağıtımı ve süre giden baskı süreçleri boyunca piyasa, eyleyişimizin normlarının yaratıldığı bir mekanizmaya dönüşür. Bentham’ın model hapishanesi Panoptikon örneğinde Foucault’nun (1977) gösterdiği gibi toplumsal beden boyunca eklemlenmenin bu biçimi, disipline edicidir (bkz. De Angelis 2002) ve her “düğüm”ün gözünden, düğümler arasındaki eklemlenme biçimi “dışarı”da yaratılan bir yabancı bir güç, bağlam ve çevredir.
Eyleyişimizin normları ya da üretim normlarıyla, kaynakların paylaşımının ve dağıtımının toplumsal insan üretimiyle ilişkili çeşitli ilkelerine olduğu kadar bir şeyler yapmanın yollarına, yaşamımızın ücretli ve ücretlendirilmemiş alanlarındaki elbirliğinin ritim ve biçimlerine de atıfta bulunuyorum. Üretim normları (yani, birbirimizle ilişkilenmenin yolları) temel soruların cevabıdır: neyi üretmeliyiz, bunu nasıl üretmeliyiz, yaşamımızın ne kadarını bunu üretmek için harcamalıyız ve bunu kim üretmeli –yani süreci belirleyen bütün somut sorular ve toplumsal bedenimizin yeniden üretimi hakkındaki, birbirimizle ve doğayla ilişki biçimimiz hakkındaki bütün ilişkisel sorular.
Piyasa süreçleri düşünüldüğünde, bu sorular hayatlarının ve birbirleriyle olan ilişkilerinin sorumluluğunu üstlenmiş insanlar tarafından cevaplandırılmaz, bu nedenle insanların birbiriyle olan ilişkilerinin normları ve toplumsal üretim normları aynı şekilde kolektif olarak belirlenmez. Bunun yerine, toplumsal olarak kurulmuş ve gündelik yaşam pratiklerimiz içinde “doğal” kabul ettiğimiz soyut bir mekanizma tarafından belirlenir. Bu, kendi aralarında özgür el-birliği normlarını tartışan tekil toplumsal aktörler yerine toplumsal üretim normlarını kurarak toplumsal bedeni eklemleyen disipline edici piyasaların soyut süreçleridir. Bu piyasa mekanizmasında tekil aktörler, piyasa normlarının kendisini de etkileyen bir eylem olarak piyasanın baz aldığı değerleri (ya da neoliberalizmin resmi bedeninin dayattığı taklit edilmiş değerleri) sağlayarak ya da onları geçerek, piyasanın kör mekanizması tarafından kabul ettirilen mevcut dayatma normlara uymak zorundadır. Aralıksız devam eden bu geri besleme mekanizması içerisinde, insanların geçimi birbirine karşı kapana sıkıştırılır. Cezalar ve ödüller bir sistem içinde tekrar ettiği sürece, normlar yaratılır. Bu piyasa özgürlüğünün şövalyesi Friederick Hayek’in, kapitalist piyasaların oluşumunun açıklanmasında iktidar ve kapatma süreçleri sorusunu görmezden gelse de, gayet iyi anladığı bir süreçtir. Onun için piyasanın soyut mekanizması, özgürlüğün kendiliğinden oluşan sistemidir.
Bu nedenle, eğer başka bir dünya mümkünse, bunun gerekli koşulu toplumsal faaliyetin, insanların yaşamını birbirine karşı kapana kıstıran kör ve soyut bir mekanizma tarafından değil bizim tarafımızdan farklı bir şekilde, toplumsal üretimde elbirliği yapan bizler arasındaki etkileşim normlarının doğrudan (etkileşime giren) bizim tarafımızdan belirlenerek koordine edilmesidir. Özgürleşme politikasını bu ilişkiler alanına oturttuğumuz zaman, tam tersi bir şekilde olmak yerine, “hatlar”, “normlar” ve “programlar” (yani basitçe söylemek gerekirse, bundan sonra ne yapılacağını bildiren bütün stratejik araçlar) iletişimsel süreçlerin gelişen özellikleri haline gelirler. İçerisinde “değerler”in belirlendiği, paylaşıldığı, çatıştırıldığı, sorunsallaştırıldığı ve konumlandırıldığı süreçler, iletişimsel süreçlerdir.

Toplumsal İlişkilerin Politikası: Zapatismo ve Sosyal Forum

Piyasa ideolojisinin arkasında bundan dolayı, kaynakların bölüşümüne ilişkin belirgin bir fikir yoktur, eyleyişin ve bu nedenle ilişkilendirmenin bir biçimi vardır. Bölüşüm, eyleyişin bu biçiminin ya belirli bir öncülü (kapatma ve sömürü şeklinde) ya da sonucudur (sömürünün ortaya çıkan biçimleri şeklinde). Ama kapitalizmin ve neoliberal söylemin etrafında yapılandığı merkez, eyleyişin ve piyasalar vasıtasıyla toplumsal elbirliğinin eklemlenmesinin belirli bir biçimidir. Bu ideolojiye başka bir ideolojiyle değil, toplumsal eyleyişin ve toplumsal elbirliğinin eklemlenmesinin milyonlarca farklı biçimine açılan değerlerin konumlandırılmasıyla meydan okunabilir. Zapatistaların tarihsel öneminin, “birçok dünya” içeren o başka dünyaya olan yolculuklarına, pratikte ve bir bütünlük kurarak başlamış olmalarından kaynaklandığını öne sürüyorum. Eklemleme ve “içerme” biçimleri bu dünya içerisinde bir ideoloji tarafından açıkça tanımlanamayıp, aksine birçok dünyayı kuran insanların özgür etkileşiminden doğar.
Bu yüzden, Zapatistalar sermayenin ve disipline edici piyasaların ideolojisine karşı çıkacak bir ideolojiyle sahneye çıkmadılar. Neoliberalizmi bütün koşullara ve durumlara uygulanacak ideolojik bir formülle eleştirmediler. Birçoğu tam da bunu yapmalarını umuyor ve bekliyordu. Bazı sol dayanışma grupları, Zapatistaların bildik yolları izlememesinden dolayı hayal kırıklığına uğradı. Eski özgürleştirici ideolojilerin arkasında iktidar ilişkilerinin ve baskının yer aldığının farkında olan birçoğu, onların pratiklerinde kirliliğin işaretlerini aradı ve onları “işte yakaladım seni” tavrıyla, milliyetçi, cinsiyetçi “sapmalar” ya da küçük burjuva eğilimlerle suçlamaya çalıştı. Ama Zapatismo, yeni bir ideolojiyle ya da saflık derecesiyle ölçülmesi gereken ideolojik bir inanca yakınlıkla ilgili değildi. Eskilerin yeniden formülasyonu bile değildi. Zapatismo toplumsal ilişkilerin politikasıyla ilgiliydi ve politik eylem doğası gereği ilişkisel bir eylem olduğundan dolayı, Zapatismo politikada içkinlik düzlemini ortaya attı: politik eylemin amaçları ve örgütsel araçları çakışır; her ikisi de toplumsal ilişkilerle ilgilidir, dolayısıyla istediğimiz dünya ve o dünyaya ulaşmak için yaptıklarımız birbirine dışsal değil aksine aynı madalyonun iki yüzüdür, bir başka deyişle, dönüştürücü eylemin karşılıklı ilişkisinin iki uğrağıdır.
Eğer durum buysa, eski ideolojik yapılar içerisinde üzeri bir şekilde örtülmüş olan yeni sorular böylece oluşmaya başlar. Başka bir dünya kurmak için toplumsal eylemi nasıl koordine ediyoruz? Ve “biz” kimiz? İçerme ve dışlama hatları nelerdir? Ve (birçok farklı “azınlık”tan oluştuğu için bu kadar çeşitli olan) bu “biz”i bir şekilde yakaladığımızda, bu “biz”in isteği ne olacak? Ve “biz” ne istediğimizi tanımladığımızda, bunu almak için nasıl hareket edeceğiz? Tek kelimeyle, yeni bir toplumsal ilişki kümesini nasıl yaşayacağız? Zapatistalar sahneye çıkmadan önce bu tip soruların safça olduğu düşünülüyordu. Politik çevrelere giren biri için bu soruların cevabı çoktan bulunmuştu: biz “işçi sınıfı”, “sosyalizm” isteriz ve buna “devrim” ya da “reform”la ulaşırız; aslında bu iki farklı düşünce okulu bir konuda uzlaşırlar: “Parti”nin öncülüğü vaat edilmiş topraklara doğru bize rehberlik etmek ve devlet iktidarını ele geçirmek için vardır. Zapatistalarla birlikte, politika baş aşağı çevrilmiştir, Holloway’in de ortaya koyduğu gibi, “devrim bir cevap olmak yerine bir soru olarak yeniden tanımlanmıştır.” Bu, bir merkez komite içindeki aydınlanmış insanların elinde bulunan önceden belirlenmiş bir cevap yerine, komünal öz-güçlenmenin sorusudur. Hayat “devrimden sonra”ya ertelenemez ve biz soru sorma süreci içerisinde ilerler ve problemlerle karşımıza çıktıklarında uğraşırız. Preguntando caminamos, “yürürken sorular sormak” ünlü bir Zapatista deyimidir. Ve sorular sorma süreci içerisinde insanlar ayrıca dans eder ve şarkı söyler; böylece fedaya dayalı profesyonel bir ciddiyetin yabancılaşmış örtüsünü politikanın üzerinden sıyırır. Politika bütünlüğü içerisinde bir insan meselesi haline gelir.
İdeoloji tarafından doğrulanan geleneksel devrimci politikayla, Zapatistalar tarafından önerilen ufuklar arasındaki bu kesin ayrım, EZLN’nin Guerrero’da kampları olan bir gerilla grubu olan EPR’ye (Devrimci Halk Ordusu) gönderdikleri bildiride açık olarak ortadadır, Zapatistalar kendilerine göre iki oluşum arasında var olan farkı açıkça ifade etmişlerdir. Bence bu fark, insanların güçlerini uygulamalarına dayanan “Zapatistaların politikayı devrimci bir şekilde sahiplenmesiyle” (Moreno 1995) devlet iktidarının ele geçirilmesine dayanan (ister devrimci ister reformist bir yoldan olsun, fark etmez) geleneksel politika kavrayışı arasındaki farktır.

Bizim aradığımız, bizim ihtiyacımız olan, bizim istediğimiz partisi ya da örgütü olmayan insanların ne istediklerine karar vermeleri ve bunu almak için (tercihen barışçı ve sivil yollardan) örgütlenmeleridir, iktidarı ele geçirmek için değil, uygulamak için. Biliyorum bunun ütopyacılık olduğunu ve çok da ortodoks olmadığını söyleyeceksiniz ama Zapatistaların varoluş biçimi budur.(Marcos, 29 Ağustos 1996)

Onların politika kavrayışı bu kadar basittir: partisi ya da örgütü olmayan insanların ne istediklerine ve bunu nasıl alacaklarına karar vermesi. Ama bu basitlik öyle radikaldir ki, arzulanan ve hayal edilen geleceğimize ait olduğunu düşündüğümüz insan ilişkilerinin örgütlenme biçiminin burada ve şimdi sorunsallaştırılması sorusunu ortaya koyar. Hayır, insanlığın gücünü nasıl uygulayacağımız sorunu politik söylemin kurucusu, mücadelenin zemini haline gelmiştir.
Politika kavrayışları arasındaki bu tezat, son birkaç yılda, çeşitli çevrelerden on binlerce eylemciyi birçok küresel, bölgesel ve yerel buluşmada bir araya getiren Sosyal Forum hareketi alanında farklı bir bağlamda ortaya çıktı. Sosyal Forum tüzüğü, forumun bir açık alan ve alternatiflerin inşa süreci olduğunu duyurmuştur. Katılım, içerme ve demokrasi bu açık alanın temel kurucuları olarak görülür. Buna rağmen, sosyal forum hareketi, eski pratikler ve eski ideolojilerle yüz yüze gelindiğinde karşılaşılan güçlükleri de göstermiştir. Örneğin, 2004’teki Mumbai DSF’ye doğru yol alan Hindistan’daki DSF sürecinin ilk yılı olan 2002 boyunca DSF Hindistan komitesi üyesi olan Jai Sen, “geriye dönüp ilk yıla baktığımızda, ülke içinde geniş bir süreç inşa etme fikri, Hindistan DSF’nin bütün dikkatini etkinliğe odaklamasından dolayı daha ilk aşamalarda aşındırılmıştı. Mumbai’deki dünya toplantısına doğru yol aldığımız ikinci yıl olanlar ise yalnızca bunun daha fazlasıydı.” (Sen 2004a: 296).
Etkinliğe dönük bu idari odaklanma, “Foruma ve onun örgütsel yapılarına açıkça hükmeden” “politik yapı” tipiyle, yani ortodoks sol partiler ya da politik partilerin katılmasını engelleyen Forum kuralını delmek için kurulmuş “cephe” örgütlenmeleriyle ilişkilidir. Buna karşılık ortodoks politik söylem, yeni bir dünyanın burada ve şimdi kurulmasının politik sürecinin, stratejik, ilişkisel ve iletişimsel karmaşıklığını kavrayabilme konusunda oldukça yetersizdir. Bu söylemin içine gömülmüş düşsel ufukların, bu karmaşıklıkla ilgilenilecek -ya da bize öyle söylenen- “devrimden sonraki” geleceğe yönelmiş olmasından dolayı, mevcut herhangi bir mücadeleyi, herhangi bir açıklık, demokrasi ve katılım talebini kendi önüne koyduğu amaçlara tabi kılmakta çok hevesli davranır.
Bu, örneğin 2004’te Londra yayınının (Yataylar 2004a, 2005b, 2004c) hazırlanması süresince Avrupa Sosyal Forumu’nun demokratikleştirilmesini amaçlayan “yatay” hareketin deneyimlerinde olduğu kadar, çok daha yerel bir düzeyde, Londra Sosyal Forumu’nun geleneksel politik yapı bağlamında karşılaştığı zorluklarda da belirgindir.
Sosyal Forum Hareketi –hem bir etkinlik hem de bir süreç olarak- böylece kökten bir paradoksla karşılaşır. Bir taraftan forum tüzüğü DSF’nin, neoliberalizme karşı direnişin güçlendirildiği ve mücadelelerin dolaşıma girdiği bir alan, süreç, çatı olmakla kalmayıp, alternatiflerin aktif bir şekilde yükseltildiği bir alan olduğunu ilan eder ki “alternatifler”, mantıken hakim politika kültürüne karşı olanları da içerir. Diğer taraftan forum, partilerin resmi olarak DSF’nin dışında bırakılmasına rağmen, geleneksel parti söyleminin her yerde yeniden üretilmesi anlamına gelen kök salmış bir politik kültürü içerir. Süreç boyunca, DSF’nin içinde bile devam eden bir mücadele, esasen iki kültür arasında olan bir mücadele vardır.

Zapatismo ve Küreselleşme

Zapatistaların politikaya yaklaşımı, ikinci bölümde tartıştığımız ağır bir karşılıklı bağımlılığın olduğu –yani “küreselleşmiş”— bu dünya içindekilerin konumuna dair belli bir anlayıştan doğar.
İlk olarak, Zapatistalar, dünyanın yoksullarına karşı açılan bir “dünya savaşı” olarak küreselleşme anlayışını ortaya koydular. Subcomandante (Komutan Yardımcısı) Marcos’a göre, küreselleşme bir dünya savaşıydı, tüm insanlığa karşı yürütülen bir savaştı: “Yeni bir dünya savaşı başladı, ama şimdi bütün insanlığa karşı. Bütün dünya savaşlarında olduğu gibi, istenen dünyanın yeniden paylaşımıdır” (DOR). Bu paylaşımın karakteri hepimizin iyi bildiği bir şeydir ve Marcos bundan “iktidarın iktidarda, sefilliğin sefillikte yoğunlaşması” diye bahseder. Su gibi kaynaklara el koyulması teması, yerli topluluklarının kurbanı olduğu (ya da tehdidi altında olduğu) kapatma süreçlerinin acımasız gerçekliğine şiirsel bir şekilde dokunan bir anlatının içine çok güzel yerleştirilmiştir. Ve ayrıca bunun, daha önce tartışılan neoliberal kapatma stratejilerinin algılanmasına kök saldığı açıktır.
Bununla birlikte küreselleşmeyi dünya savaşı, el koyma ve kapatmalar olarak ortaya koyan bu düşünme, Zapatistaların ellerinde teslimiyetçi bir yakınmaya değil, kendilerinin de bir parçası oldukları yerli topluluklarıyla ve karşılıklı bağımlı oldukları dünyanın diğer “azınlıkları”yla aralarında ortak olanın ne olduğu üzerine bir düşünmeye yol açmıştır. Bu, “biz”in sorunsallaştırılması süreci, politik öznelerin kim olduğu ve bunların birbirine nasıl eklemlendiği üzerine bir düşünmeyi gerektirir. Özneler “azınlıklar”dır ve eklemlenme bir dışlanma ve parçalanma sürecidir. “Dünyanın bu yeniden paylaşımı”, ilk başta tecrit edilmiş azınlıklar olarak görünen ama argümanın sihirli bir ters çevrilmesiyle, asıl oldukları şey yani dünya nüfusunun büyük çoğunluğu oldukları ortaya çıkanları dışlama gücüne sahiptir. Dünyanın yeniden paylaşımı “azınlıkları” dışlar. Yerliler, gençler, kadınlar, eşcinseller, lezbiyenler, beyaz olmayanlar, göçmenler, işçiler, köylüler; dünyanın temellerini kuran çoğunluk, iktidar tarafından harcanabilir olarak durur. Dünyanın yeniden paylaşımı çoğunlukları dışlar (DOR).
Çoğunluk azınlıklardan oluşur. Ama azınlıklar, bütünü yabancı bir güç olarak gören, tecrit ve atomize edilmiş parçalar oldukları sürece azınlıktırlar; oysa ki bu bütünü kuran onların karşılıklı bağımlılıklarıdır! Zapatistaların yazıları hem küresel fabrikayı (Marcos 1992: 26) kuran işbölümü dahilindeki parçalanma hali üzerine bir farkındalığı hem de bunun sonucundaki görünmezlik hali üzerine bir kavrayışı içerir. Bununla birlikte, bu belirli bir üretim biçimi tarafından oluşturulmuş bir görünmezliktir. Bu görünmezlik, küresel üretim makinesi içindeki bütün bu atomizasyon ve parçalanma yalnızca Meksika’nın güneydoğusundaki Maya halkının niteliği değildir. Bu durum, daha önceki bölümde tartıştığımız gibi, küresel disipline edici piyasaları kuran bir ilişki olarak, birbirleriyle olan ilişkileri bağlamında anlaşıldığı zaman, giderek (farklı biçimlerde ve bağlamlarda olsa da) bütün halkların ve bireylerin varoluş hali olur.
Küresel disipline edici piyasaların son yirmi yılda hızlanan yoğunlaşması ve derinleşmesi, dünya üzerinde insanlar arasındaki karşılıklı bağımlılığın artması ve aynı zamanda insanların tecrit edilmelerinin, birbirlerine yabancılaşmalarının ve kayıtsızlaşmalarının hızlanması gibi paradoksal bir sonuç doğurdu. Bu aslında, bireylerin insani güçlerini karşılıklı bağımlılık üzerinden ifade etmesi yerine karşılıklı bağımlılığın kendini bireylerin üzerindeki dışsal bir güç olarak ifade etmesi anlamına gelir. Yoğunlaşması ve derinleşmesi dışında, tipik kapitalist birikim süreçlerinde yeni bir şey yoktur. Bu bağlamda Zapatistaların söylemi, politik açıdan mütevazı ama inanılmaz derecede önemli olan, özgürleşmenin bu koşullarda ancak parçalananı birleştirerek, karşılıklı bağımlılığı piyasanın dışsal ve yabancı iktidarının bir ürünü olmaktan çıkartıp, eylem özgürlüğü haline getirerek gerçekleşebileceği kavrayışını sağlamıştır. Bununla birlikte, bu birleşme, herkesi dışardan tanımlanmış bir amaca (“ne için” sorusunu “devrim”den sonraya bırakan “birleş ve mücadele et”e) tabi kılan soyut bir birlik zemininde ya da piyasa gibi dışardan tanımlanmış soyut bir mekanizma zemininde gerçekleşemez. Aksine, birlik zemini, yani ortak olanın tespiti, farklı olanlar arasındaki iletişimden ortaya çıkmalıdır. Zapatistaların arzusu birçok dünya içeren bir dünya, “herkesin farklı olmasından dolayı eşit olduğu” bir dünyadır. (Major Ana Maria 1996: 28. Vurgu benim). Modern disipline edici piyasaların ya da devlet biçiminin şövalyesinin arzusu ise, herkesin eşit olmasından dolayı farklı olduğu bir dünyadır, yani tam tersi. Piyasada, insanlar yalnızca ticari işlemler için karşı karşıya geldiğinden dolayı alıcı ve satıcı olarak eşittir ve buna karşılık bu eşitlik takas edilen malların farklılığına bağlıdır. Benzer şekilde, devlette ise, tavırlarımızdaki farklılığı düzenlemeyi amaçlayan yasalar karşısında eşit olduğumuz söylenir. Her iki durumda da, “eşitlik” ya da ortak olan şey varsayılır ve farklılıklarımızı “ölçtüğümüz” zemin, temel haline gelir (örneğin, iki nesnenin fiyatı arasındaki farkı ikisi de meta olduğundan yani fiyatları olduğundan dolayı ölçebiliriz). Bence Zapatistaların burada dediği şudur: Eşitlik, ortaklıklarımız ve paylaştıklarımız dönüştürücü süreçler içerisinde farklılıklarımızdan doğmalıdır; bunu kolaylaştıran ve öncülük eden iletişimsel süreçler asıl bu yüzden önemlidir. Bu ortaklıklar, farklılıktan doğan, farklılık yüzünden doğan bu eşitlik zemini, sermayenin ve disipline edici piyasaların iktidarına, hayatın her alanında varlığı kabul edilmiş iktidara karşı, her bir toplumsal ilişkinin merkezinde olan ve bizim karşı koyduğumuz ortak değerler sistemine –parasal değerlere ve buna karşılık geren iktisadi hesaplamalara- karşı kurulur.
Eğer farklı olduğumuzdan dolayı eşitsek, o zaman asıl soru şu olur: farklı düğümler ortak olanı kurmak için ne yapabilir? Cevap basittir: Kuşatmayı yarın. Bu nedenle Zapatistaların enternasyonalizm kavramı ve pratikleri, kendilerini (Chiapas’ın yerli topluluklarını) birçok zulümden biri, birçok sesten biri, birçok mücadeleden biri, onurun savunulmasının birçok yolundan biri olarak algılamalarından kaynaklanır. Ve bu (birçok azınlıktan biri olarak) yaşadıkları kuşatmayı yarmak için hissettikleri ihtiyaçtan doğar. Bu kuşatma, farklı mücadele hücreleri arasında iletişim kurulmasıyla yarılır. Burada iletişime, (dayanışma bunun bir kısmı olsa da) sırf dünyanın farklı yerlerindeki eylemcilerin isyankârlarla dayanışmasının yolu olarak araçsallık atfedilmez. Hatta (bu da bir kısmı olsa da) yalnızca bilginin karşılıklı değişiminin yolu da değildir. Asıl nokta bu iletişimin, ortak olanın, “komün”ün kurulmasının bir uğrağı olmasıdır. Ortak olan negatif bir şekilde tanımlanmaz. Bu önemlidir çünkü politik bir kimlik olarak ortak olanın tanımı, genelde öncelikle “karşıtlık” üzerinden oluşur. Bunun yerine, ortak olan öncelikle pozitif, ya da daha doğrusu kurucu bir nitelik kazanır. Farklılık üzerinden ortak olanı belirlemek içinse, fikirlere, ideolojilere, ilkelere vb. dayanan dışlama hatları çizilemez. Çeşitliliğin etkileşimini yönlendiren yalnızca ilişkisel ilkeler olabilir ve Zapatistalar üç tane önermişlerdir: onur, umut, yaşam. Bunlar üç ilişkisel biçimdir: diğeriyle beraber burada ve şimdi (onur), diğeriyle beraber geleceği kurma sürecinde (umut), diğeriyle ve doğayla beraber kendini oluşturma sürecinde (yaşam).
Küreselleşme insanları tecrit ederken ve parçalarken (ve paradoksal bir biçimde karşılıklı bağımlılıklarını artırırken) onur, toplumsal bir varlık olarak kişinin dünyadaki yerini geri almasıdır. Onur kuşatmayı yaran köprüdür : “Onur, milliyeti olmayan o ulustur, aynı zamanda bir köprü olan o gökkuşağıdır, içinde hangi kanın dolaştığı önemli olmayan kalpteki o mırıltıdır, sınırlar, gümrükler ve savaşlarla alay eden o asi itaatsizliktir” (DOR).
Umut, iktidar imgeleminin suratına çarpan tokattır, “pansée unique”in, alternatif yokluğunun, seçenek yokluğunun, piyasanın duygusuz gerçekliğinin, arzuların etrafını kuşatan yanlış sınırların reddidir, kısaca: “Umut uyum sağlamanın ve yenilginin reddidir.” (DOR)
Son olarak, yaşam kendini toplulukların üyesi olarak, birbirine bağlı olarak, toplumsal bireyler olarak düşünen bireylerin yaşamından başka bir şey değildir. Yaşam yalnızca ihtiyaçların karşılanması (yani yaşam koşulları) değil, bu ihtiyaçların belirlenmesi, bunların özyönetim ve otonomi yoluyla belirlenmesi özgürlüğüdür. Kısaca, yaşam “yönetme hakkı ve kendini yönetmedir, diğerlerinin köleliğine dayanmayan bir düşünce ve eylem özgürlüğü, adil olanı alma ve verme hakkıdır.” (DOR).
Farklı mücadele hücreleri arasında ortak olanın doğmasına şekil veren bu üç prensipte çarpıcı olan şey, bunların sırf geleneksel dünya anlayışı içindeki “yararlar” olmaması, ilerde beklenen bir ödeşme için peşine düşülen şeyler olmamasıdır. Bunlar ne gelecekte yaşanacak şeyler, ne de önceden tanımlanarak ortak olunan bir ideolojidir. Bunlar şimdi ve burada yaşanmalıdır: onurun değeri, umudun deneyimi, otonomi ve özyönetim pratiği. Bu üç boyutun, Zapatista politikasının önemli boyutları olduğuna ve bugünün toplumsal hareketlerinin yeniden bileşimi sürecine ışık tutacağına inanıyorum.

Tek “Hayır” ve Birçok “Evet”

Zapatistalar, politikamızı şeyler ve ideolojileri merkeze alan bir politika olmaktan çıkarıp toplumsal ilişkileri merkeze alan bir politika halinde yeniden temellendirmemize yardım ettiler. Bu durumda bizzat kendileri dönemimizin bir ürünüdür, onlar bilgeliğin, arzuların ve mücadelelerin eklemlenmesidir. Bu, yüzlerce yıllık komünal yerli pratiklerinin, devrimci geleneğin politik stratejik düşüncelerinin ve “postmodern” dönemde daha açık bir şekilde ortaya çıkan ve özgürlük, saygı ve dahil olmayı talep eden öznelliklerin gökkuşağının birbirine teyellenmesidir. Zapatistalar ilk önce bu geleneklerin ortaya çıkardığı tüm sorunsalları içermeyi denemişlerdir ve bunun tek yolu politikalarının toplumsal ilişkileri merkeze almasıdır. Sonuçta, bu yaklaşım örgüt sorununu yeni bir yolla işaret eder, dikey örgütlenme ya da tekilliklerin bir hatta tabi kılınması yoluyla değil, köprülerin yatay inşası yoluyla, bağlantılar kurma yoluyla, yanlışlardan öğrenme, diğerleriyle olan ilişkilerimizi fetişleştirmeden arındırma, ulaşma ve ulaşılma, kaynakları paylaşma ve ortaklıklar yaratma, yerel ve yereller üstü toplulukları yeniden keşfetme, hareketten topluma olan akışı eklemleme ya da tam tersi yoluyla. Diğer bir deyişle, bu çatı altında politika, birçok evet’i eklemlemeyi öğrenen ve yeni toplumsal ilişkilerin üretilmesinin sorumluluğunu üstlenen toplumsal iktidarın kurulmasına dayanarak yeniden tanımlanır.
Bu sorunsal belki de en açık haliyle, Zapatistalar tarafından örgütlenen ve 1997’de İspanya’da gerçekleşen Neoliberalizme Karşı İnsanlık için İkinci Encuentro** sürecinde ortaya çıkmıştır. Burada “tek hayır ve birçok evet” nihai slogan olmuştu: “Tek hayır” hayatın her alanında piyasaların neoliberal yükselişine karşıdır ve “birçok evet” ise çeşitlilik içeren toplumsal bedenin eyleyiş biçimlerinin, ihtiyaçların ve arzuların çoğulluğunu tarif eder. DSF’nin tüzüğünde yer alan kapsayıcı ilkede açıkça görülen ve her büyük Sosyal Forum etkinliğinde ortaya çıkan renkli ve çeşitlilik içeren karnavalda kendini belli eden bu söylemdir.
Karşı çıkmayı ve birçok evet’in eklemlenmesi sorununun ortaya atılmasını bir araya getiren mesajın, Chiapas’taki yerli topluluklarının yaşamıyla çok farklı bağlamları olan kendi politik eylemlerimiz için “Zapatismo”yu anlamaya çalışırken onların deneyiminden alacağımız belki de en önemli mesaj olduğuna inanıyorum. Bununla birlikte bu söylemi politik pratiğe çevirmek o kadar kolay değil. Bu, birçok önyargıyla karşılaşır ve yıllar boyunca billurlaşmış, örgütsel ve bir bütünlük kuran bu şartların “yerini değiştirmek” için gereken kritik kütleyi***oluşturmak için çabalamamız gerekir. Kısaca değindiğimiz gibi, “birçok evet”in alternatif eklemlenmesi sorunsalı, Sosyal Forum içinde, insanları Sosyal Forumu bir etkinlik olarak görenlerle, bir süreç olarak algılayanlar olarak bölen bir mücadele zemini haline gelmiştir. Bu ikisinden ilki için ortaya çıkan sorular idari, yukarıdan aşağıya ve dikeydir ve toplumsal ilişkilerin sorunsallaştırılmasına kapalıdır. İkincisi için ortaya çıkan sorular ise tam tersidir, etkinliğin doğası ilişkilerin biçiminden doğmuş özelliklerden başka bir şey değildir. İkincisi bu yaklaşımın odağıdır. Bu mücadele, toplumsal elbirliğinin eklenmesi hakkındaki karşıt politik kavramların, mevcut terminolojiden yararlanarak adlandırabileceğimiz “başka alternatif yok” (TINA-BAY) ve “birçok alternatif var” (BAV) kavramlarının mücadelesi olarak okunabilir. Gerçekte bu sorunsal hem bizim sermayeye karşı olan toplumsal hareketlerimiz sorunsalında, hem de sosyal forum hareketi içindeki süreç kutbuyla etkinlik kutbu arasındaki sorunsalda ortaktır.
“Başka Alternatif Yok” ve “Birçok Alternatif Var”ın iki farklı şeye ilişkin olduğuna dikkat etmeliyiz. 1980’lerin başlarında Margaret Thatcher tarafından ortaya atılan bir kavram olarak BAY toplumsal pratiklerin/öznelerin eklemlenmesinin bir biçiminin başka bir alternatifi olmadığını öne sürer. Başka bir deyişle farklılığın (farklı ürünler, üretim biçimleri, yerellik vb.) eklemlenmesinin biçimleri olarak kapitalist piyasaların alternatifi yoktur. BAY, neoliberal bir projeyi, küresel toplumsal beden boyunca disipline edici entegrasyon projesini ifade eder. Kapitalist piyasaların çekim kuvvetine karşı bir alternatif olmadığını söyler: Bütün insan faaliyeti bunun tarafından koordine edilmedir. Fakat neoliberalizm, BAY’ın tek mekânı değildir; ortodoks sol sekter söylem de, temsil ettiği ve ortaya koyduğu eklemlenme biçiminin alternatifi olmaması ve önceden tasarladığı toplumsal dönüşümün alternatifi olmaması anlamında bir BAY söylemidir.
Ortodoks sol, bir harekete ve Sosyal Forum gibi bir “etkinliğe” katılanların çeşitliliğini kutlar, ama belirli bir şekilde tanımlanmış -belirli bir söylem tarafından düzenlenmiş, dikey- bir süreç içerisinde bir araya getirilmiş oldukları sürece. Başka bir deyişle söylem, üretmenin ve eklemlenmenin farklı yollarının oluşmasına kapalıdır çünkü alternatifin ne olduğuna (daha doğrusu ne olacağına) ve oraya nasıl ulaşılacağına dair (açık bir biçimde, farklı hizipler bu düşüncenin ve imgelemin ayrıntılarında ayrışsa da haklı olduğunu düşündükleri bir inancı paylaşır) derinlere kök salmış bir inancın gömülmüş olduğu bir politik kültürdür. Bu yüzden, çeşitli toplumsal hareketlerle karşılaştıklarında, ki bunlar şimdi ve burada gerçekleşen toplumsal dönüşüm pratiklerinin taşıyıcısı olan güçlerdir, çeşitliliğin yaratıcı güçlerini bir araya getirir, sınırlar ve onları kendi toplumsal dönüşüm hayallerini besleyebilecekleri “etkinliklere” kanalize ederler. Ortodoks solun örgütsel çabası bundan dolayı idari, etkinlik odaklı, demokratik katılıma ve yeni bir dünyanın burada ve şimdi kurulması sürecinde gerekli olan taban demokrasisi pratiklerinin denenmesine kültürel olarak kapalıdır.
Piyasaya ve devlet öncesi bürokrasinin dikey komuta zincirine karşı bir alternatifin olmadığı BAY yaklaşımdan farklı bir şekilde, BAV yaklaşımı, piyasa ya da devlet-tipi hiyerarşi gibi güçlerin yok saydığı ya da diğerlerinin yaşamı (piyasalar) ya da uyumu (argümanları bittiğinde solun zayıf düştüğü şeklindeki genel karalamalar) tehdit edildiği koşulda hatırladığı evet’lerin, ihtiyaçların ve arzuların çeşitliliğini dile getirir. BAV söylemi için, eyleyişin belirli bir biçimi (sermaye için disipline edici piyasalar ya da ortodoks sol için “temsili” karar alma) tarafından bize getirildiği ölçüde her şey olanaklıyken, BAY için, her birini diğerine karşı kapana kıstıran disipline edici piyasalara da, iktidar politikasının temeli olan temsili demokrasiye de karşı olan birçok alternatif eyleyiş biçimi vardır. BAV perspektifinde açık bırakılanın, yani özneler boyunca, ihtiyaçların ve arzuların eklemlenme yollarının ve böylece birçok eyleyiş biçiminin, BAY perspektifinde kapatıldığına dikkat edilmedir. Birçok evet’in eklemlenme biçiminin BAV’da açık olması, önceki bölümde de değinildiği gibi, bu eklemlenme biçim(ler)inin oluşumunun, değiş tokuş etme, öğrenme ve öğretme, etki ve yerel ötesi topluluklar yaratma ihtiyacına dayanarak bu alternatifleri uygulayanlar arasındaki sürekli etkileşimin ve ilişkinin ürünü olmasını gerektirir. Şöyle ki, ortaklıkları (yeniden) üreten ve geri alan şey, yatay demokratik süreçlerden oluşan geniş alandır.
BAV tarafından açılan sorunsal bu nedenle, sermayenin ötesine geçen toplumsal iktidarın kurulması için gereken iki temel “malzeme” olan güçlenme ve toplumsal ilişkilerin fetişleştirmeden arınması sorunsalıdır. Ama “öteki”nin anlaşılması olmadan güçlenme ve fetişleştirmeden arınma bir hiçtir. Yapma, düşünme, hayal kurma, ilişkilenme ve bunları yeni bir dünya yaratan maddi bir güce çevirme gibi birçok gücümüzü geri almanın temelde ötekini onurlu bir özne olarak gören bir süreç olmasına dair farkındalık, hareketlerimizin içinde büyümelidir. Bunu, kadınlar, göçmenler, yerli halklar gibi sermayenin eklemlemesi tarafından bir çoğu “değersizleştirilen” öznelerin mücadelelerinden öğreniriz. Zapatistalar yakın bir geçmişte, onur sorunsalını son derece iyi eklemlenmiş ve tutarlı bir şekilde dile getirmiştir. Gördüğümüz gibi, onur bütün öznelerde farkına varmamız gereken ortak değer, öznelerin, etrafında (deneyim, uzmanlık, düş, ideoloji, dini inanış, kaynaklara erişim, ihtiyaç ve arzu) çeşitliliklerini eklemleme biçimini bulduğu çekim merkezidir. Onurun tanınması yoluyla, ötekiyle ilişkimizi fetişleştirmeden arındırır ve ötekini onun bizi algılamasını istediğimiz şekilde, yani insani özneler olarak algılarız. Onur çeşitliliği eklemleyen ilişkisel yataylığın esas değeridir.

*TINA: there is no alternative-başka alternatif yok: 80’lerde Margaret Thatcher tarafından ortaya atılan sloganın kısaltması. (ç.n.)
** Encuentro: buluşma İsp. (ç.n.)
*** kritik kütle: zincirleme bir tepkimeyi başlatmak için gereken radyoaktif madde miktarı. (ç.n.)

[1] Bu hareket medya tarafından genelde “küreselleşme karşıtı” olarak bilinir. Buna rağmen, hem örgütsel menzilin hem de arzuların küresel ağlara dayanması anlamında bu hareketin alternatif küresel süreçleri amaçlamasından dolayı son birkaç yılda, hareketin içindeki eylemciler “alternatif küreselleşmenin” daha uygun bir isim olduğunu söylemeye başladılar.

[1] Meta fetişizmi üzerine bir tartışma için bkz. De Angelis (1996).

[1] Bildiğim kadarıyla, Friederick Hayek’in çalışması, toplumsal bir düzen olarak piyasanın en kapsamlı ve düşünsel açıdan en güçlü savunusunu temsil eder. Yazılarındaki endişe, John Maynard Keynes’in yazılarıyla aynı olan tarihsel bağlam içinden doğar. Bu, kapitalizme karşı Sovyet devrimi tarafından temsil edilen tehditle, tüm dünyada yayılmış toplumsal mücadelelerle ve 1930’ların küresel kriziyle tanımlanmış bir bağlamdır. 1970’lerin sonunda Keynesçiliğin ölümünden sonra, politik çevrelere piyasaların yükseltilmesi ve Keynesçi politikaların geriletilmesi için düşünsel argümanlar sunan Hayek’in çalışmaları ün kazanmaya başladı ve neoliberalizmin doğuşuyla ilişkilendirildi. Margaret Thatcher’ın bir zamanlar yatağının baş ucunda Hayek’in Kölelik Yolu (Road to Serfdom, 1986) adlı klasik kitabıyla uyuduğuna dair söylentiler vardır. Hayek’in “piyasa düzeninin” ayrıntılı bir tahlili ve eleştirisi için bkz. De Angelis (2002).

[1] İnsanların kendi toplulukları içinde uygulanan iktidarı üzerine bir tartışmayla ilgili örnek için bkz. Gustavo Esteva ve Madhu Suri Prakash (1998) tarafından yapılan radikal demokrasi tartışması, özellikle beşinci bölüm.

[1] Dünya Sosyal Forumun ilk buluşması 2001 yılında Porto Alegre’de gerçekleşmiştir. Bu yazının kaleme alındığı zamanda gerçekleşmiş olan son buluşma ise, 2004 yılında Mumbai’de yapılan dördüncü buluşmadır. Avrupa sosyal forumu ve Asya sosyal forumu gibi sosyal forumlar ise düzenli olarak toplanmıştır. Dünyanın dört bir yanındaki çeşitli şehirlerde yerel sosyal forumlar oluşmuş ve belirli konuları ele almıştır. Örnek için bkz. http://www.forumsocialmundial.org.br. Bu hareketin geniş bir incelemesi ve sorunsallaştırılması için bkz. Sen, Anand, Escobar ve Waterman (2004)

[1] Tüzük için bkz. http://www.forumsocialmundial.org.br. Geri plandaki tartışmalar için bkz. Sen (2004b).

[1] Örnek için bkz. Marcos (1997a).

[1] İlk Don Durito öyküsü, Marcos’un, daha analitik olan anlatılarının öznesi olarak kullandığı böcek “bir daktilonun başında oturmuş, bir şeyler okur ve minik piposunu içerken” Marcos’la karşılaşır. Marcos ona ne yaptığını sorar ve Don Durito şöyle cevap verir: “neoliberalizm ve onun Latin Amerika’daki hakimiyet planı üzerine çalışıyorum.” (Zapatistalar: 274. Vurgu benim). Sermayenin kapatma planının stratejik bir okuması Marcos’un küreselleşme üzerine tezlerinde vardır.(Marcos 1997b)

[1] “Sözümüz yok, yüzümüz yok, ismimiz yok, yarınımız yok. Biz yokuz… bugün dünyada “neoliberalizm” ismiyle bilinen iktidar için, biz hesaba katılmayız, biz üretmeyiz, biz satın almayız, biz satmayız. Büyük sermayenin hesabı için biz yararsız bir sayıyız. Belediye Başkanı Ana Maria (1996:23).

[1] Onurun Zapatista hareketinde oynadığı rolün ayrıntılı bir tahlili için bkz. John Holloway (1998)

[1] Bunun ayrıntılı tahlili için bkz. De Angelis (2000).

[1] Daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Midnight Notes (1998). Kendilerine Gustavo Esteva’nın açıkladığı kadarıyla bu derginin editörleri bize hatırlatıyor, “ ‘Tek evet, birçok hayır’ sloganı 1980’lerin başındaki Meksikalı nükleer karşıtı hareketten gelmiştir. Görünen o ki, aynı dönemde ABD ve Avrupa’da olduğu gibi bu hareket grupların ve görüşlerin karmaşık bir ittifakını bir araya getirmiştir.”

Yorumlari takip etmek icin: RSS 2.0 ,Yorum yapabilirsiniz