Cumhuriyetin Yerlileri
29 August 2006
sayılmayız parmağile
tükenmeyiz kırmağile
taşramızdan sormağile
kimse bilmez ahvalimiz
Muhyiddin Abdal’dan deyiş
Cumhuriyetin Yerlileri
Geçtiğimiz Mart’ta, Fransa’nın pek çok kentinde haftalarca süren, lise ve üniversite öğrencilerinin başını çektiği İlk İstihdam Yasası (CPE) karşıtı eylemler, ders boykotları ve kampüslerde gerçekleştirilen öğrenci genel kurulları, Fransız hükümetinin başını belki 38 yıldır görülmemiş biçimde ağrıttı. 4 ay kadar önce sahnede pek cevval bir rolde görünen içişleri bakanı Sarkozy bile, kendini eli kolu bağlı buldu ve hemen, olayların ikinci gününde polise, göstericilere temkinli davranması emri verildi. Ne de olsa, polisin alelade bir kimlik kontrolüyle kimseye hesap vermeden göz altına alabileceği, süresiz hapse ve oradan da ülke dışına gönderebileceği “Araplar” ya da “siyahlar” değildi bu kez karşılarındaki kalabalık. Devlete karşı görece güvenli konumlarını değerlendiren öğrenciler, hem kampüslerde hem de kampüs dışında, tren garları, alışveriş merkezleri gibi kamusal alanlarda işgaller gerçekleştirdiler. Böylece kent mekanını yeniden talep ettiler, aynen dört ay önce göçmen banliyölerindeki gençlerin yaptığı gibi. Banliyö gençliği de öğrenciler de küresel kapitalizmin arızalarını, kısa devrelerini kendi üzerlerine yüklemesine isyan ediyorlardı. İsyanın araçları iki grup için aynı değildi; devlete ve topluma görece konumları düşünüldüğünde aynı olamazdı da. Ancak Mart’taki eylemler, banliyöde kopan feryadı yankılıyordu bir bakıma; çünkü eylemlere konu olan CPE yasası, bir yandan tüm gençleri “esnek” (precarious) koşullarla istihdam etmeyi öngörürken, bir yandan da banliyödeki işsiz kitleyi sisteme entegre etmek gibi bir amaç taşıyordu. Yani banliyö olaylarının dört ay ardından, yine beklenmedik, kendiliğinden ve yine pek çok yerel düzlemde eşzamanlı olarak gerçekleşen, bu kez “precarite”nin farklı bir yüzüne karşı bir direnişti. Ancak iki olayın medyaya ve hatta aydın çevrelerdeki tartışmalara yansıma biçimi birbirinden çok farklı oldu. Öğrenci hareketi 68 Mayısı nostaljisini canlandırır, önceki kuşak radikalleri arasında da geniş destek bulurken, varoş olayları sırasında tutuklanan eylemciler için af talebine aynı oranda destek yok. Öyleyse, belki de sağcı içişleri bakanı-cumhurbaşkanı adayı Sarkozy’nin varoş gençliğine “pislik” diye hitap etmesinden başka şeyleri de tartışmamız gerekiyor.
Türkiye’deki sol eğilimli basında, Fransız basınından kilit isimlerin çevirilerinin de yer aldığı tartışmaya hakim olan ton bazı ipuçları taşıyor. Yorumlarda, ağırlıklı olarak, olaylar bir “entegrasyon sorunu” olarak niteleniyor, devletin göçmenleri topluma katmada “başarısız” olduğu vurgulanıyordu. Devletin varoşlarda 1990’lardan beri artırdığı polis devleti uygulamalarında ne kadar “başarılı” olduğundansa -apartmanların ortak alanlarına gündelik olarak düzenlenen baskınlarda binlerce gencin tutuklanıp yüzlercesinin ülkeden ihraç edildiğinden- bahsedilmiyordu; Villepin’den önce, 1999’da Jospin’in (Sosyalist Parti) iktidarı döneminde polis kadrosunun on üç bin, jandarmanınsa on yedi bin artırıldığından… (Michael Haneke’nin son filmi “Saklı”da, polisin çok katlı banliyö apartmanında daha zili bile çalmadan kapıyı yumruklamaya başladığı sahneyi hatırlayabiliriz.) Sorunun toplumsal eşitsizlik boyutuna ağırlık veren sol söylem, yeni muhafazakar “medeniyetler çatışması” perspektifinin, küresel iktisadi eşitsizlikleri örtmede nasıl ideolojik bir işlev gördüğünü ortaya koyuyor. Ancak iktisadi olana yapılan bu vurgu, batı metropolünün sömürgecilik sonrası mekansal matrisinde ırk ve kültür farklılıklarıyla iktisadi yapının nasıl eklemlendiği konusunu tartışmanın dışında bırakıyor. Türkiye’deki tartışmada, varoş gençliğinin Arap ve Afrikalı kökenli ve/veya Müslüman oluşu ile Fransız devletinin uyguladığı şiddet arasındaki ilişkiye pek değinilmedi: Oysa, ayaklanmanın akabinde faşizan sağ gösteriler yaparken, sol da altta kalmamış; örneğin Sosyalist Parti’den Julien Dray ve Delphine Batho, “yeni bir tür kent gerilla savaşı” olarak niteledikleri hareketin “Cumhuriyetin parçalanması”na yol açmasından korktuklarını belirtebilmişlerdi. İslam korkusu ve ırkçılık sorununun ötesinden dolaşarak iktisadi açıklamayı başlı başına yeterli sayan bizdeki bu yaklaşım, Türkiye solunun kendini “Avrupa demokrasisi”ne göreli olarak nasıl konumladığıyla ilişkili olabilir mi? Sınırlarından içeriye kabul ettiklerine bir demokrasi ruhu bahşettiği tahayyül edilen AB’nin, o sınırların tam ortasında anti-demokratik, ve hatta Paul Gilroy’un deyimiyle para-legal (gayri-hukuki) uygulamaları sistematik hale getirdiği gerçeğiyle yüzleşmek, verili paradigmalarımızı (ve fantezilerimizi) ne ölçüde tahrip eder? Sorun, Ahmet İnsel’in güncel bir yazısında tekrarladığı gibi, “Fransızların da sağcıları var”dan ibaret midir? Yoksa bizim bir türlü sınırlarından geçemediğimiz iktisadi ve demokratik birliğin işleyişi, sınırların içinde de yapısal bir dışlayıcılığı mı gerektirmektedir? (Ve, örneğin, aday üye ülkelerin halkları, bu içsel sınırların hangi tarafında yer edinmeye adaydır?) İktisadi eşitsizlik temelinden yola çıkan açıklama, nedense tam da iktisat ve kültürel-politiğin eklemlenme noktasına isabet etmek üzereyken reel politiğin alanına saparak, meseleyi “muhafazakarlık” sorununa indirgiyor. Son olarak, Türkiye’deki bir tartışmada, Fransız cumhuriyetçi-laik ideolojisinin körüklediği İslam korkusuna değinmekten kaçınılmasının nedeni, beraberinde getirdiği fazla tekinsiz çağrışımlar mı?
Fortress Europe ve “Barbarların İstilası”
Fransa’da olduğu gibi bizde de ana-akım solun olayları değerlendirirken başvurduğu “sosyal devletin yetersizliği”, “göçmenlerin entegrasyonun sağlanamaması” gibi terimlerle çizilen bir perspektiften banliyö direnişi de, “mecrasını bulamamış bir öfke ve şiddet” eylemi olarak görülüyor. Fransız sağ iktidarının sömürgeciliği hortlatan söylemlerini eleştirirken, solun kendisi de eylemcileri özbilinçten yoksun, apolitik, dahası şiddetten başka aracı olmayan “ötekiler” konumuna hapsetmekle, kolonyal bakışın “medeni-ilkel” karşıtlığını tekrar üretiyor. Solun söylemindeki bu şaşırtıcı Freudcu dil sürçmesinin en çarpıcı örneğiyse, psikanaliz ve Leninizmi (ve tabii bir de Hollywood filmlerini) harmanlamadaki ustalığıyla tanıdığımız Zizek’ten geliyor. Zizek’in toplumsal hareketlilikleri açıklarken tekrar tekrar Lacan’ın “reelin dönüşü” kavramsallaştırmasına başvurduğunu biliyoruz; banliyö olaylarına bakışında niye bu alıştığımız çerçevesini terk ettiğini anlamak güç. Lacan’a göre reelin dönüşü, sembolik-toplumsal alan kurulurken dışta bırakılan unsurların, bir çarpma yaratarak toplumsalın kapalı bir sisteme dönüşmesine engel oluşu olarak özetlenebilir. Başından beri Zizek’in düşüncesinin ana ekseni, böyle bir çarpmayı kapitalizmin antagonistik unsurlarına atfetmek oldu. Savaş öncesi Avrupa toplumunda Yahudilerin konumu, toplumsalın kapanmasını önleyen unsuru açıklarken Zizek’in sıkça başvurduğu bir örnek. Nedense aynı Zizek, Mağrip kökenli Müslüman ve Afrika kökenli göçmenlerin küresel metropoldeki paradoksal konumunu aynı yerden okumayı seçmiyor. Onun yerine, varoşlardan gelen çarpmayı “hiçbir pozitif öngörüsü olmayan bir patlama” diye niteliyor ve daha da öteye gidiyor: bir cinnet (“passage l’acte”), iktidarsızlığa delalet eden bir şiddet. Bu ikinci tanımı, Étienne Balibar’dan alarak (kötüye) kullanıyor Zizek. Bu, Balibar’ın tam da postkolonyal küresel devletin göçmenlere karşı başvurduğu şiddeti analiz ederken kullandığı terimleri (bu analize daha ileride ayrıca döneceğim) açıkça çarpıtmak demek. Benzeri bir tersine çevirmeyle Zizek, yazısının ortalarından itibaren, banliyö gençliğini tartışmayı bırakıp şiddet kullanan bir dazlağın psişik süreçlerini incelemeye geçiyor. Devlet şiddetiyle direnişi, ırkçının saldırısıyla ırkçılık mağdurunun eylemini, “anlamsız şiddet” kategorisinde buluşturarak ürkütücü biçimde birbirine eşitleyen bir tutum bu! Yazının sonunda Zizek, “göçmen işçi” tabirinin “işçi” sözünü ve sınıf sorununu unutturduğunu söylüyor; göçmen hareketini liberal çokkültürlülükle özdeşleştiriyor; “etnisite” üzerinden tariflenen, yani “doğal”ın apolitik alanına indirgenmiş bir çatışma olarak niteliyor. Oysa, göçmeni “doğal” ve “apolitik” alana hapseden kendi perspektifi. Böyle bir bakışla göçmenlerin bugün küresel kapitalizmin kurgusu içinde durduğu yeri, buradan doğan siyasal paradoks ve olanakları gözden kaçırması da olağan. Sömürgeci söylemle ilişkisi Zizek’inki kadar keskin ifade bulmuş olmasa da, soldan gelen yorumların büyük kısmında, göçmenin inisiyatifini yadsıyan, onu en iyi ihtimalle devletin uygulamalarının edilgen mağduru kılan bir bakış hakim. Yine geçtiğimiz yılın Aralık ayında, Avustralya’nın Cronulla sahil yerleşiminde, Lübnanlı göçmenlerle 5000 kadar kişilik ırkçı bir kalabalık arasında yaşanan arbedeyi tartıştığı yazısında Angela Mitropoulos bu noktaya özellikle dikkat çekiyor: “[Solun] eğilimi, son dönem olayları bir gündem kayması olarak görmek, aynı ırkçılığın -ve cinsel ayrımcılığın- sınıf bilinci birliğini dağıtan-çarpıtan bir etki olarak kuramsallaştırılması gibi. Oysa, kapitalizmde hiç bir emek deneyimi yoktur ki bir sınır ilişkisiyle tarif edilmiş olmasın.” Mitropoulos, ayrıca elitist yorumcuların yaklaşımında psiko-sosyolojik klişelerin nasıl tekrar devreye sokulduğunu gözlüyor: “Toplumdan sapma, maskulinite krizi, alkol bağımlısı gençler ve rap müzik dinleyip cep telefonuyla haberleşen ‘etnik çeteler’. Bütün bu kurgular, var olan ırkçılığı reddetmek bir yana, sorunu ‘entegrasyon sorunu’ olarak tanımlarken, kendileri bilfiil ırkçı bir söylem kullanıyorlar. Diğer bir deyişle, sosyal, daha doğrusu ‘ulusal’ bütünlüğe dair klasik sosyolojik kaygıyı yinelemiş oluyorlar.”
Bizdeki örneklerinde de olduğu gibi, solun büyük kesimi göçmen direnişlerini ya “entegrasyon sorunu”na bağlayıp sorunu devlete havale ediyor ya da “hedeften yoksun şiddet eylemi” olarak algılayıp göçmenleri “politize” etme görevini kurumsal sola yüklüyor. İki halde de ortadan kaybolan, sömürgecilik sonrası küresel üretim süreçlerinin tüm çelişkilerini kendi mekansal pratiklerinde somutlaştıran göçmenlerin etkin politik özneler olarak rolü.
İnternetteki otonom forumlarda sıkça sözü edilen 11 Kasım tarihli yazısında, Yann Moulier-Boutang, aralarında Balibar’ın da olduğu birkaç aydın tarafından eylemcilere destek amaçlı başlatılan imza kampanyasını tenzih ederek, Fransız solunun varoş olaylarına tepkisini şöyle hicvediyordu:
“1968’de, Nanterreli ‘deliler’ karşısındaki hezeyanı hatırlıyor muyum sanki? Ya on yıl sonra, Saint-Lazare “holigan”larına karşı olanı -ki iki olay da, devasa bir ayaklanmanın habercisi niteliğindeki patlamalardı (68 Mayısı, Mitterand’ın 80’lerde iktidara gelişi). Öyleyse, temkinliler biraz daha temkinli olsalar iyi ederler! François Blum’un 11 Kasım tarihli ‘Le Monde’daki yazısında cesurca dediği gibi: (a)politik varoş gençliği, belki de bir şeyleri harekete geçirme adına, 30 yıldır süren medyada boy göstermelerden, nafile siyasi açıklamalardan daha fazlasını yaptı. Belki de bizi utanç verici, tahammülü güç Mösyö Sarkozy’den kurtarmaya başlıyorlar, ki ‘siyasi olgunluğa sahip’ Sol’un, cumhurbaşkanlığı hevesiyle kendi keşmekeş mutfağında sarsak sarsak dolanırken bir türlü beceremediği şey. Toplumu savunmak gerek, düzene karşı.”
Banliyöden doğan “ayaktakımı” hareketinin siyasi dinamiklerine, ortaya çıkardığı ulus-aşırı öznellik biçimleri ve ittifaklara, kuramsal-tarihsel analiz düzlemiyle nasıl eklemlendiğine aşağıda genişçe değineceğim. Ancak önce, egemen sol söylemin yetersizliklerini deşifre etmeyi sürdürelim.
“Bir Ömürlük Misafir”: 80’lerden bu yana Fransa’da göç ve “entegrasyon”
Avrupa’da kurumsal solun göçe yaklaşımı, göçmen kitlelerin topluma “entegrasyonu” etrafında odaklanıyor. Entegrasyon sözcüğünün kendisi elbette muğlak: Örneğin, Sarkozy’nin hazırladığı, 2-5 Mayıs tarihleri arasında görüşülen “göç ve entegrasyon” yasa taslağında görülen şekliyle ulusal kimliği dayatan bir “asimilasyon” anlamına gelebileceği gibi, daha demokratik versiyonlarında sosyal hakların göçmenleri de kapsayacak şekilde genişletilmesi anlamı da taşıyabilir. Bu noktada, Fransa örneğinde “cumhuriyetçilik” ideolojisinin, yani kültürel farkların üstünde konumlandırılan bir evrensel-ulusal kimlik (ifadenin taşıdığı çelişkiye dikkat edelim) anlayışının “sağ” siyasetçilere özgü bir tutum olmadığını akılda tutalım. Sol söylemin içerisinde de “entegrasyon,” asimilasyon boyutundan tam olarak sıyrılmış olmuyor. Bu çekinceyi bir tarafa bıraktığımızı varsaysak bile, göçmeni yurttaşlık çerçevesine “dahil etme”ye odaklanan yaklaşım, yurttaşlık ve devlet egemenliği arasındaki gerilimi görmezden geldiği ölçüde hâlâ sorunlu. Ulus ya da ulus-üstü devletin, sınırları egemenlik, cemaat (community) gibi kavramlarla çizilen çerçevesinde “yurttaşlık” tanımını “ötekiler”i kapsayacak biçimde genişletmek nasıl bir yapısal çelişki doğurur? Bu çelişki, reel politiğin sağ ve sol arasındaki ayrımıyla özetlenebilir mi? Bu soru, Avrupa’da ve göçmenliğin öne çıktığı Avustralya gibi diğer ülkelerde otonomi hareketleri biçiminde eylemlilik gösteren “Sınır Yok” (No Border), “Mülteci ve Göçmenler Kervanı” (Caravan of Refugees and Migrants) gibi göçmen mücadelesi ağlarıyla bağlantılı aktivistler tarafından çok daha radikal biçimde ele alınmakta. Franco Barchiesi’nin 2003 yılında Paris’te gerçekleşen Avrupa Sosyal Forumu’ndaki katkısı, bu farkı çarpıcı biçimde ortaya koyuyor:
“Bu ülkelerdeki sol hareket ve partiler göç konusuna verdikleri karşılığı, temel olarak ulusal sınırların esnetilmesi ve göçmenlerin sosyo-ekonomik olarak tanınması biçiminde ifade ettiler.[…] Avrupa işçi hareketleri ve kurumsal sol partilerinin çoğunun gözünde göçmenler, temelde daha fazla yurttaşlık hakkı talep eden bir grup insan, ki bu AB’nin geleceği tartışmalarına, Avrupa’nın inşasına dahil olma, Avrupa mekanının kurumsallığı içinde tanınma talebi olarak tercüme ediliyor. Bu yaklaşıma yöneltilecek soru şu: Günümüzde uluslararası ve küresel göç, var olan yurttaşlık haklarının genişlemesini mi talep etmektedir, yoksa göç süreçleri, AB gibi kurumsal yapılarca ortaya konmuş olan “-‘yurttaşlık’ anlayışını kökten sorgulamakta ve alaşağı mı etmektedir? Göçmenlik, yurttaşlığa dair verili yasal tanım içerisine dahil olma talebi midir, yoksa o yasal tanımla temelden çelişen öznelikleri ve gereksinimleri mi ifade eder?”
Benzer bir bakışla, İtalyan DeriveApprodi dergi kolektifinden Giggi Roggero ve Francesca Pozzi de, yine 2003 Sosyal Forumu’nun “Emeğin Dönüşümü ve Avrupa Anayasal Süreci” oturumunda verdikleri bildiride, göçmen toplumsal hareketini, “devingen eleştirileriyle uluslararası iş bölümünü ve hem ulus hem de ücret sınırlarını sekteye uğratan özneler” olarak tarif ediyor ve ekliyorlar:
“Göçmenler, ne (ayrımcı ırkçılığın dilediği gibi) çıkış noktalarında edilgen kılınabilir, ne de (entegrasyoncu mantığın istediği gibi) varış yerlerinde. Bulundukları yeri terk edip farklı bir dünya olanağı arayan göçmenler, vardıkları yere çelişki ve gerilimi getirirler. Aynı küresel hareket gibi. Elbette burada hâlâ açık kalan, süreçleri etkilemek için kuvvet uygulanması gereken noktaları (ihtiyaten de olsa) kestirmek.”
Göçmen kitlelerini “temsil” ve “organize” etme rolüne talip klasik sol anlayış, sorunu devletten meşruiyet ve hak talep etme biçiminde bir politik ifadeye dönüştürürken, göçmenlik durumunun kendisinin devlet, egemenlik, ulus cemaati gibi mutlak sınırlarla tariflenen siyasi yapılarda yarattığı çelişkileri ve buradan doğan devrimci açılımları bir çırpıda kapatıveriyor. Ya da aslında, o çelişkiler bu temsili yapı içerisinde çözülemeyecek kadar yapısal gerilimlere işaret ediyor; fakat solun, kendisi de bu gerilimler içerisinden kurulduğu için, bunlarla yüzleşmesi kendi zemininin kırılması anlamına geliyor. Örneğin, Avrupa vatandaşı işçilerin bizzat esnek (muğlak) emek süreçlerine maruz kaldığı, sosyal güvencelerin küresel kapitalizm karşısında eritildiği, yani esnekliğin ana modeli olarak “göçmen” figürünün tüm işçiler için gelecek projeksiyonu olarak konduğu bir dönemde, sendikal yapı, göçmen işçileri “örgütlü işçi” modelini baz alarak temsil etmeyi nasıl umabilir? Hele de, küresel sermayenin mantığı tam da bu türden hiyerarşileri hareket geçirmek üzerinden işlerken.
Kurumsal solun kendisi de bu çelişkiden muaf değil. Bizim basınımızda, Fransa varoş gençliğinin direnişine yol açan yasal-kurumsal yapının tarihsel derinliği 2-3 yılla sınırlı olarak aktarıldı, yani sağcı UMP partisinin iktidarı, Le Pen’in başkanı olduğu Front National’in (Ulusal Cephe) yükselişi gibi son dönem olaylara referansla. Bu tarihsel perspektifi biraz daha geriye götürdüğümüzdeyse, bambaşka bir sahne çıkıyor karşımıza -kendisini kurumsal yapı içinden tanımlayan bir siyasi hareket açısından çok daha karamsar bir sahne.
1980’ler Fransası’nda, özellikle Loraine çelik işletmesiyle Renault, Citroen ve Talbot fabrikalarının birinden diğerine sıçrayarak büyüyen işçi hareketinde -ki bunlar esnekleşmenin ilk ortaya çıkış anına direniş hareketleriydi- göçmenlerin itici güç oynamasının ardından, merkez sağ iktidarının başbakanı Chirac, göç mevzuatını sıkılaştırıyor. Bunlar, göçmen hakları hareketlerinin çok yoğun olduğu yıllar. Bir yandan beyaz Fransız yurttaşlarının inisiyatifiyle “S.O.S Racism,” “France Plus” gibi ırkçılık karşıtı örgütler kurulurken, diğer yandan da bizzat göçmen kökenli ikinci kuşak, “Beur Yürüyüşü” ve “Covergence 84” gibi önemli halk hareketlerini gerçekleştiriyor. Artan yabancı düşmanlığı ve Chirac iktidarı döneminde (1986-88) muhafazakar politikaların sıkılaşması, reformist solu, özellikle de Sosyalist Parti’yi, çokkültürlülük söylemini terk ederek göçe karşı daha temkinli bir yaklaşım benimsemeye itiyor. 1989’da sorun, sosyalist başbakan Rocard’ın öncülüğünde çift partili bir düzlemde tartışılmaya başlandığı sırada, Creil’de 3 Müslüman kız öğrencinin liseden atılmasıyla başörtüsü krizi patlak veriyor. Artan ırkçı şiddet ve yerel seçimlerde Ulusal Cephe’nin (FN) görülmemiş başarısı karşısında, Fransa’nın ulusal bütünlüğünün tehlikeye girdiğinden endişeli seçmen tabanını yatıştırmak üzere Mitterand “tolerans eşiği” gibi, sonraki sağ yönetimlerce tekrarlanacak bir ifadeyi kullanıma sokuyor. 1990’da, üç Fas kökenli gencin öldürülmesi ve bir Yahudi mezarlığının talan edilmesi olaylarıyla ayyuka çıkan Arap ve Yahudi düşmanı şiddet karşısında, varoş gençliği Lyon yakınlarında, Paris’in dış mahallelerinde ve diğer yoksul kentlerde ayaklanma başlatıyor. Olaylar üzerine sosyalist başbakan Rocard, göçmenlere yerel seçimde oy hakkı vaadinden vazgeçiyor, sınırları kapatmaya girişiyor, göçmenlerin ülkelerine iadesi siyasetini destekliyor ve “Fransa artık bir göçmen ülkesi değil” açıklamasını yapıyor. 91’de iktidarı devralan Cresson, charter seferleriyle göçmenlerin ülke dışına ihracını başlatırken; Chirac, açıkça “aşırı dozda göçmen”den yakınıyor, “Kokuları ve gürültüleri tahammülü aştı” demekten çekinmiyor.
Özetleyecek olursak, 80’lerden 90’lara uzanan dönemde devletin göçmenliğe yaklaşımının siyasal evriminde, artan yabancı düşmanlığından beslenen muhafazakar sağın yükselişi ile, ona göreceli olarak tavrını belirleyen solun, Fransız seçmenin nabzını tutma endişesiyle iktidardayken bile sık sık vaatlerinden vazgeçen muğlak siyasetinin seyrini gözlüyoruz. Üstelik sağ oy oranını artırırken, solun kendi göç siyasetine sağın aynasına bakarak “çeki düzen vermesi” de işe yaramış gözükmüyor.
Bu durum, 90’larda da önemli bir değişim göstermiyor. 1997’de iktidarı devralan Sosyalist Parti, önceki yönetimin sol çevrelerce önemli protesto eylemlerine konu olmuş, üstelik kendisinin de seçim öncesinde yürürlükten kaldırma sözü verdiği, Fransa’da doğmuş olan herkese yurttaşlık hakkı tanınması (“jus soli”) ilkesini bir dizi koşula bağlayan 1993 - Pasqua ve Debré yasalarını, ana hatlarını aynen koruyarak uygulamaya koyuyor. 1998’de Jospin’in başbakanlığı sırasında içişleri bakanı Chevenement tarafından yasada yapılan “düzeltme,” daha da kısıtlayıcı bazı hükümler getiriyor; ülkeden ihraç amacıyla tutuklanan göçmenin hapis süresinin uzatılması gibi. Sol yönetimin otonom göçmen hareketleriyle ilişkisi ise ayrıca sorunlu. 1996’da Senegalli eylemci Madjiguéne Cissé önderliğinde “evraksızlar”, yani yasa dışı göçmenlerin (sans-papiers), St. Bernard kilisesinin işgaliyle başlattığı ve nihayet 1998 açlık greviyle siyasal gündemde yankı uyandıran eylemlerine Jospin son derece otoriter bir yanıt veriyor. Konuşmalarında “kanun düzeni” deyimini tekrar ediyor ve “evraksızlar”ı kamu düzenini bozmakla suçluyor.
Nihayet 2001’den bu yana, “terörle mücadele” kapsamında, özellikle Müslüman göçmenlere karşı devletin tavrı daha da sertleşiyor. Son dönemde, Kasım’daki ayaklanmalara ivme veren dönüm noktası niteliğindeki gelişmelere ayrıca döneceğiz. Ancak 1980’lerden beri gelen tarihsel gelişim, bugünkü patlamayı muhafazakar, neo-liberal sağın iktidarıyla açıklamanın yetersizliğini ortaya koyuyor. “Apolitik” ve “mecrasını bulamamış” olarak nitelediği göçmen hareketlerini “temsil” etme rolünü kendisine biçen kurumsal aktörlerin ne kadar güvenilir olduğunu da. Yine de Zizek’in “apolitik” yakıştırması, semptomatik olarak, önemli bir noktayı işaret ediyor: Yurttaş ve yabancı, (Fransız uyruğu) yurttaş ve (göçmen kökenli) yurttaş, ulusal cemaat ve yurttaşlık terimleri arasında kurulmuş olan, düzenli emek-esnek emek ayrımına destek teşkil eden ve giderek temel hakları haiz bedenler ile haklardan tamamen yoksun, gözden çıkarılabilir bedenler (pislikler, çapulcular, Müslümanlar ve diğerleri) arasındaki ayrımı meşrulaştıran sınır, hakikaten politik dediğimiz alanın da kıyılarını çiziyor. Balibar’ın “Biz, Avrupa Halkı” kitabında ortaya koyduğu gibi, bugün “politika”yı “polis”ten ayırabilmemizin koşulu, bütün bu kavramları sömürgecilik sonrası küresel metropolün koşulları ve çelişkileri ışığında tekrar düşünmek. Sınırın tariflediği alanın içerisi giderek polis’in ve egemenin alanına dönüşüyor; sınır çizgisinin kendi ise politiğin asıl vücut bulduğu yer ve o eşiğin sakinleri, siyasetin etkin özneleri.
Politiğin Kıyısında
Egemenliği merkeze referansla tanımlayan yerleşik kanının aksine, Balibar, siyasal yurttaşlığın daima sınır bölgelerinde, dışlanma ve dahil edilme mücadele ve müzakereleriyle kurulduğunu iddia ediyor. Yurttaşlık sorununu “sınırda-yurttaşlık” ya da “yurttaşlığın sınırı” olarak ele alıyor. Böyle bir bakışın, göçmenliği “haklar ihsan eden ya da haklardan mahrum eden devlet” referansından kopartışı kayda değer. Üstelik, yurttaşlığın tanımlandığı sınırın “artık alanı çevreleyen değil, alanın içinde dağılmış olarak bulunduğu” tespiti, günümüz metropolünün yapısını iyi açıklıyor. Yurttaşlarla ötekiler arasındaki sınırı aşmak için, artık Akdeniz’i kat etmek gerekmiyor; “yerliler”i Parislilerden ayıran birkaç metro durağı. Varoşlardaki CRS devriyeleri ile sömürgecilik dönemi paramiliter güçleri (OAS) arasındaki farksa neredeyse kapanmış. Sarkozy ayaklanmanın ikinci haftasında olağanüstü hal ilan ettiğinde, neredeyse elli yıl önceden, sömürgecilik döneminden kalan bir uygulamayı güncellemekteydi: 1961’de, yani Cezayir’in bağımsızlık savaşı sürerken, eski Nazi işbirlikçisi Paris şehri polis amiri Maurice Papon tarafından Cezayir kökenlilere getirilen sokağa çıkma yasağını. Uygulamanın bugünkü tekrarı son derece tekinsiz çağrışımlar uyandırıyor; çünkü 1961’de yasağı protesto eden göstericileri polis çok şiddetli biçimde bastırmış; öldürülen yüzlerce Cezayirlinin cesedi Secine Nehri’ne atılmıştı. Michael Haneke’nin varoş olaylarının dört ay sonrasına yetiştirdiği, sanatın “şimdi”ye ve “geçmiş”e tanıklığına müthiş bir örnek olan filmi “Saklı”da, Parisli akademisyenin içini kemiren çocukluk anısı tam da bu katliama denk düşmekte… Ve George Laurant’ın oğlunun yüzme derslerinin geçtiği havuz sahneleri, bu anıyı belleğinde taşıyan izleyici için daha da klastrofobik olmalı. Yüzey ve derinlik, nehrin derininde saklı devlet şiddeti, sessizliğe gömülen bedenler ve bellek…
Olağanüstü hal ilanı, aslında metropolde uzun zamandır sürmekte olan “apartheid” durumunu sadece daha görünür kılıyor. Balibar ve Gilroy, özelde Fransa ve Britanya, ama daha genel olarak Avrupa metropollerindeki mekansal yapı için “apartheid” benzetmesini kullandıklarında liberallerden büyük tepki aldılar. Ancak postkolonyal kentteki durumun sömürgeci yapıyı tekrar ürettiğini, bir yandan banliyönün kentten tamamen yalıtılmış yapısında, diğer yandan devletin sınır dışı edeceği göçmenleri “geçici (ve belirsiz) bir süre için” tuttuğu kamplarda çok somut olarak görüyoruz. Gilroy bu durumu, emperyalizmin önceki yüzyılda sömürge yerleşimlerinde denediği mekansal denetim ve tahakküm araçlarının, bugün postkolonyal göçü takiben metropole ithal edilmesi olarak değerlendiriyor. Giderek batının metropolitan peyzajının sabit öğesi haline gelen bu “istisnai” mekanlar, aynı derecede istisnai, gayri-hukuki (para-legal) kategorilere dayanılarak, ulus-devletin alanından ihraç edilen “gayri-beşeri” (subhuman) bedenlerin yerleştirileceği yerler olarak ortaya çıkıyor. “[Bu mekanların], istisnai statülerini, temelleri sömürgecilik savaşları sırasında atılmış hangi ilk örneklere borçlu olduklarını sormakta fayda var.”
Benzer biçimde, Achille Mbembe de, “Necropolitics” makalesinde, “Pek çok açıdan, plantasyon sisteminin yapısı, istisnai durumun (olağanüstü halin) simgesel ve paradoksal örneğidir” diyor. “Kölelik durumu, üç katmanlı bir kayıptan doğar: “ev”in yitirilmesi, kendi bedenine dair hakları yitirme ve siyasi statünün kaybı. Bu üç katmanlı yitiriş, mutlak tahakküm, doğuştan yabancılaşma, ve toplumsal ölüm (insanlıktan tamamen dışlanma) ile eşdeğerdir.”
Sömürge yönetimine özgü mekansal-yönetsel araçların Avrupa demokrasisinin orta yerine taşınmış oluşu, gayri-hukuki pratiklerin yurttaşların mekanından uzakta, gözden ırakta cereyan ettiği Guantanamo gibi örneklerin aksine, küresel çelişkileri belirginleştirici bir etkiye sahip. Hem banliyönün ve kampın içindekiler hem de dışındakiler için. Gilroy bu çelişkinin, “kozmopolitan bilinci” gibi bir siyasal açılıma olanak tanıdığına inanıyor. Bunun için yine Britanya sömürgecilik tarihinden, 19. yy. ortasında Jamaika’daki bazı anti-demokratik uygulamaların yol açtığı isyanların metropolde, Londralı liberal elit çevrede uyandırdığı yankı ve desteği örnek veriyor. Kamp kentin yerini almaya başladığında, kentlilerin bazılarının bu duruma isyan etmesini beklemek fazla naif sayılmasa gerek. Ancak yine de yurttaş inisiyatifine bel bağlayan böyle bir beklenti, kanımızca, politik’ten etik’e doğru bir kayma anlamına geliyor. Ve o oranda da, politik ile para-politik arasında, fütursuzca, metropolün sınırları dahilinde tekrar çizilen bu sınırın taşıdığı paradoks ve potansiyelleri çok çabuk kapatıyor. Yurttaşların “kendi topraklarında” süregiden eşitsiz ve uluslararası sözleşmelere aykırı uygulamalara karşı gösterdiği duyarlılık üzerine Mitropoulos’un Avustralya örneği ilginç sonuçlar taşıyor. Avustralya’daki Woomera göçmen kampına karşı 2002’de düzenlenen kampanya ve eylemlere, başlangıçta Avustralya vatandaşı liberaller de katılıyor. Hatta bir kısım medya da konuya eğiliyor. Ama son kertede, politik itkiden yoksun olan liberal grubun retoriği, “kampın insanlık dışı şartlarının iyileştirilmesi” gibi, etik düzleminde kurulan bir iyi kamp-kötü kamp ikiliğinin ötesine geçemiyor. Göçmen direnişinin siyasal paradigmaları arasında, Mitropoulos’un dahil olduğu otonom mücadele yaklaşımı, sömürgecilik sonrasının paradokslarını “entegrasyon” ve “yurttaşlık haklarına erişim” yoluyla aşmayı değil, bizzat politiğin ve hukukun içi ile dışını ayıran bu sınır-mekanlarda, bu mekanların sakinlerince, devlet dışı, yerleşik olmayan siyaset deneylerini savunuyor.
2002’de, 500 kişilik eylemci grubunun Woomera’dan 50 mahkumun kaçmasına yardım ettiği hareket, yine 2002’de İtalya-Torino’daki göçmen kampının kapatılması için yapılan ve sonuç getiren eylem bu siyasetin pratik örnekleri. Torino eylemleri üzerine eylemcilerden Sandro Mezzadra şu yorumu yapıyor:
“30 Kasım’daki Torino protestosu, Avrupa’daki kamp sistemine karşı şimdiye kadar gerçekleşen belki en büyük eylemdi. ‘Né qui, né altrove’ (Ne burada, ne başka yerde) sloganını kullanırken öncelikle, belli bir yerdeki belli bir kampa karşı eyleme geçtiğimizi vurgulamak istedik… Ayrıca Torino’da, Fiat’taki krizden kaynaklı durumun özel hassasiyetini de vurgulamak istedik: güvenceden yoksun iş gücü, sendikaların süren eylemleri, GM’nin şirketin içini boşaltması vb. Bu türden kapitalist yeniden yapılanma (ve ona eşlik eden emeğin esnekleştirilmesi) artık her yerde; ama bunun etkileri, Torino gibi eski endüstri kentlerinde daha da sert oluyor. Bunu ortaya koymak ve böylelikle, bu türden emek pazarı düzenlemeleri ile kampların emeğin hareketliliğini sınırlayıp denetlemedeki rolü arasındaki bağlantıya işaret etmek istedik. Diğer bir deyişle, Corso Brunelleschi’deki kampın ortaya çıkışı ile Fiat’taki krizin, daha derin yapısal bir düzeyde karşılıklı ilişki içinde olduğunu öne sürüyorduk. Ancak bu bağlantıyı görmek için, Torino’daki salt yerel koşullardan ötesini düşünebilmek, kapitalist yeniden yapılanmayla küresel düzeyde emek hareketliliği arasındaki etkileşimi anlamak gerekiyor.”
Torino örneği, egemen devletin politik-dışı alana hapsettiği göçmen, mülteci ve yabancıların, bu sınır-mekanı nasıl başka bir politik açılıma ya da politiğin başka bir açılımına dönüştürebileceklerinin ipuçlarını veriyor. Burada söz konusu olan, göçmenlerin kurumsal, örneğin sendikal, temsilini savunmak gibi bir yaklaşımdan çok daha ötede, farklı düzlemlerden doğan otonom (ve kurumsal) hareketlerin açıkça ifade edilmesine olanak veren bir açılım. Klasik sol açısından temsili bir yapıya dahil olmadığı için “apolitik” ve “hedefsiz” addedilen hareketler, buradan bakıldığında hem devletle pazarlığa oturmaktan çok daha radikal bir açılım yakalama hem de başka hareketlerle ittifaklar kurma potansiyeline sahip. Şimdi tekrar banliyö ayaklanmasına dönelim.
Marjinin Bekçileri Vardır!
27 Ekim 2005’te, polisin banliyöde spordan dönen üç genci önce uzaktan seslenerek durdurmak istemesi, sonra da takibe alması sonucunda gençlerden ikisinin saklandıkları elektrik trafosunda ölmesinin ardından başlayan, daha önce görülmemiş biçimde 100 kadar yerleşim bölgesine yayılan ayaklanmayı kaba hatlarıyla da olsa hepimiz izledik. Ancak TV kameralarının odaklandığı kundaklanan araba görüntülerinden daha çarpıcı bazı ayrıntıları çoğumuz kaçırdı: Olaylar tek bir merkezden komuta edilmiyordu; Fransız ulusal refleksinin kuruntularının aksine, farklı yerlerdeki eylemlerin ardında ne bir İslami örgüt ne de cihad fikri vardı. Bir başka çarpıcı detay, birkaç gün sonra, (Clichy-sous-bois yerleşiminde bir camiye polisin gaz bombası atmasına rağmen) gençlere şiddete son verme çağrısı yapan imamlara eylemcilerin rağbet etmeyişiydi. Bazılarınca “hedefsiz” görülen eylemler, her nasılsa kendi akış yönünü, hem de merkezsiz olarak belirliyordu. İnternetten izlendiğinde bile çıplak göze gözükmeyecek politik süreçler işlemekteydi.
Olayları anlamak için benim gösterdiğim çabada kırılma noktası, umulmadık bir karşılaşmadan doğdu: ABD’nin çorak politik ikliminde bir vaha etkisine sahip Sol Forumu’nun bu yılki başlığı, “Tehlikeli Zamanlar: Küresel Direniş ve İmparatorluğun Gerileyişi” olarak belirlenmişti. Paneller sürerken, bir yandan da Fransa’dan yeni iş yasasına karşı başlayan eylemlerin ilk haberleri geliyordu. Ve forumun orta büyüklükteki oturumlarından birinde, Gil Anidjar ve George de Laforcade, son derece sıra dışı bir konum alış ve akademisyenliği çok aşan bir siyasi tutkuyla -bir yandan panelde niye yer aldığını anlamakta güçlük çektiğim profesörün “gençlik alt kültürleri ve ergen krizleri”yle bezeli analizini sabırla alaşağı ederek- varoşlardaki ayaklanmaların aylar öncesinde filizlenen ve ona koşut gelişim gösteren otonom hareketlerin varlığından bahsediyorlardı. Hareketin üstünün “İslami tehlike” retoriğiyle örtülemeyeceğinden; Antiller, batı Afrika ve Mağrip kökenli göçmenler arasındaki ittifaklardan; Arap ve Yahudi azınlığın, Fransa’da tarih boyunca devlet eliyle nasıl birbirine karşı kışkırtıldığından… “Ki bakmayın ben de Yahudiyim” diyordu Anidjar, “Ah, ama tabii, (onlara göre) kendinden nefret eden bir Yahudi!!” Konuyla daha ayrıntılı ilgilenmek isteyenlere, internet üzerinden de işleyen, aralarında Bourdieu gibi bize aşina isimlerin olduğu aydınlar, göçmen dernekleri, işçi hareketleri, feminist Müslüman hareket, insan hakları derneği…’nden oluşan ağ biçimli direniş hareketinin web sitesini öneriyorlardı: “Les Indigenes de la Republic”: Cumhuriyetin Yerlileri.
Hareket ilk kez, 2005’in Ocak ayında, mucidi yine Sarkozy olan ve bir ay sonra mecliste oya sunulacak yasa taslağı karşısında ivmeleniyor: Fransa’nın denizaşırı sömürgelerindeki “pozitif katkıları”nın lise tarih müfredatına alınmasını öneren bir yasa bu. Ve yasa, Şubat 2005’te, sağ ve solun ortak oylarıyla kabul ediliyor. Bunun üzerine, Cumhuriyetin Yerlileri adıyla doğan inisiyatif, yasaya karşı bir çağrı yapıyor ve internet üzerinden de imzaya açıyor. Birkaç hafta içinde bireysel ya da dernekler adına 3000 imza toplanıyor; destek verenler arasında Komünist Parti ve LCR’den (Troçkist Parti) “azınlık” militan partililer de var. Yalnızca Yeşiller tüm parti olarak destek veriyorlar. Ayrıca Il de France, Lyon, Marseilles, Tours, Lille, Toulouse, Nantes gibi pek çok şehirde yerel ağlar oluşuyor. Örneğin, “Yerli Öğretmenler” inisiyatifi doğuyor. 8 Mayıs 2005’te, yani “pozitif sömürgecilik” yasasından yaklaşık iki ay sonra ve banliyö ayaklanmalarından altı ay kadar önce, hareket ilk eylemini düzenliyor. Hareketin önde gelen eylemci-kuramcılarından Sadri Khiari’nin sözleriyle:
“Siyasi örgütlerin çoğunun, sendika ve medyanın düşmanca tavrına rağmen Paris’te [yaklaşık 8000] kişi, Cumhuriyet Meydanı’ndan St. Bernard Kilisesi’ne yürüdü; bu iki mekan, sembolik anlamları nedeniyle seçilmişti: başlangıç olarak, eşitsizlikler cumhuriyeti ve varış yeri olarak da, “evraksızlar” hareketinin o dönemde eşitlik mücadelesini verdikleri mekanlardan biri.”
Tarih olarak 8 Mayıs’ın seçilmesi de rastlantısal değil: Fransız devletinin Nazi işgalini yenilgiye uğratışının yıldönümü olarak kutladığı 1945 yılının 8 Mayıs’ı, imparatorluğun üstbelirlenmiş tarihinde, Cezayir’in Konstantin şehrinde yaşanan Sétif katliamıyla örtüşüyor. “Kimilerine şenlik, kimilerineyse yas.” Böylece hareket, temel amaçlarından biri olan, ezilenlerin kendi tarihinin Cumhuriyet’in kör noktalarında kaybolmasına direnme, bu tarihi hem hareketin içinde tartışma hem de kamusal alanda göz önüne serme işine ilk eylemiyle başlıyor. Eylemin bileşimi, herhangi bir katı kimliğin hegemonyasından uzak, postkolonyal bir ittifakı yansıtıyor. Büyük çoğunluğu Siyah Afrika, Mağrip, Antiller’den göçmenlerin oluşturduğu topluluk ve ATMF, CMF, FTCR, Ulusal “Evraksızlar” Koordinasyonu, Filistin ve Togo ile Dayanışma Komiteleri gibi çok geniş yelpazeden siyasi grupları kapsıyor. Yani Fransız cumhuriyetçi-laik ideolojisinin tehlike addettiği türden bir cemaatleşme (communitarianism), örneğin İslami bir hareket, değil söz konusu olan. Tam aksine, cemaatler-üstü soyut bir aidiyet olma iddiasında bizzat kendisi dışlayıcı bir kimliğe dönüşen cumhuriyetçiliğin güçlü bir eleştirisi. Yürüyüş sırasında taşınan pankartların üstündeki, çok farklı tarihsel dönem ve coğrafyalardan anti-emperyalist direnişçilerin portresi de bu ulus-ötesi ittifakı yansıtıyor: Toussaint L’ouverture, Patrice Lumumba, Mehdi Ben Barka, Krumah, Abou Jihad, Olympe de Gouge, Arafat, Abdelmalek Sayad, Louise Michel, Manouchian, Malcom X, Amilcar Cabral, Marwan Bargouthi, Abdelkrim ve diğer Cezayirli mücahitler, Hint şefler, Vietnamlı direnişçiler ve Meksikalı devrimciler. Ancak varoşlarda yaşayan göçmenler, bu ilk eyleme katılmıyorlar. Khiari’ye göre, “Kamusal alandan dışlanmış olanlar, bu alanı yeniden talep etmekte çekinceliler. Fakat küçük ölçekli de olsa önemli ve vaatkar olan bu eylem, binlerce eylemcisiyle, otonom yerli hareketinin öncülü; hareketi inşa etmek de bizlere düşüyor.”
Şubat ayında onaylanan yasanın ardından küreselleşme ve sömürgecilik arasındaki süreklilikler üzerine tartışmak, sömürgeci geçmişten miras kalan egemenlik araçları stoğunu bugün yeniden kullanıma açan uygulamalara karşı bir uyanıklık düzlemi yaratmak üzere böylece bir araya gelen “Yerliler” hareketi, varoşlardaki ayaklanmalar sırasında, olayları analiz etmek, eylem stratejisi geliştirmek için elverişli, hazırda duran bir iletişim platformu işlevi görüyor. Kurumsal solu ve akademiyi çok meşgul eden (ve çoğu kez Hegelci “mutsuz vicdan/bilinç”ten pek öteye geçemeyen) kuram-pratik ikiliğinin ikilik olmaktan çıktığı bir durum bu -ki grupta adlarına rastgeldigimiz Pierre Bourdieu, Abdelmalik Sayad gibi aydınların akademik üretimlerinde her zaman şiar edindikleri bir anlayış.
Geçen 8 Mayıs’ta sömürgeciliği, üstelik aradan henüz 50 yıl geçmemişken, üstelik sömürülen ülkelerden on binlerce göçmenin halihazırda ikamet ettiği bir ülkede, ısıtıp bir tepside hem onların torunlarına hem de kendi yurttaşlarına sunan yasayı ve o yasaya ses çıkarmayan kurumsal siyaseti protesto eden eylem, 27 Ekim sonrasında aynı zihniyeti temsil eden polis düzeni ve yönetim ve içişleri bakanı ve başbakan… vb.’ne karşı ayaklanan varoş gençliği tarafından yankılanıyordu. Üstelik, tarih derslerinde “sömürgeciliğin nimetleri”nin okutulacağı “liseliler” de, hemen birkaç ay sonra, bazılarının sandığı kadar apolitik olmadıklarını ispatlıyorlar; nostaljik solculara 68 Mayısını anımsatan, aslında son derece bugüne özgü koşullarda, bugüne özgü nitelikler taşıyan Cumhuriyet tarihine geçecek eylemleriyle (eğer elli yıl sonra unutturulmaya çalışılmazsa!) bir yasayı çöpe gönderiyorlardı. Liselilerle başlayıp daha geniş bir gruba yayılan eylemler henüz sona ermişken, 8 Mayıs’ta, ilk eylemin yıl dönümünde Yerliler Hareketi, bu kez varoş eylemcilerinin affını talep etmek üzere, yeniden sokağa çıkıyordu. Hareketin ön saflarındaki aktivistlerden Laurent Lévy, toplumsal bir soruna işaret eden öğrenci eylemleri sırasında tutuklanan ve gözaltına alınanlar için başlatılan af istemi pek çoklarında sempati ve destek uyandırırken, aynı derecede önemli bir toplumsal sorunu ortaya dökmüş olan varoş gençlerinin -ki yürürlükteki yasanın “çifte-ceza” hükmü uyarınca, “yurttaş olmadıkları için” hapis cezasının ardından ülke dışına gönderilecekler- neden benzeri bir affa layık görülmediğini soruyor:
“2005’teki banliyö ayaklanmasının önemli bir olay olduğundan kimsenin şüphesi yok… Varoş sorununun toplumsal bir sorun olduğu genel kabul görüyor. Aslında, hükümetin kendisinin de olaylara dolaylı yoldan politik bir yanıt verdiği açık. ‘Fırsat eşitliği’ denen yasa, ki CPE de onun parçasıydı, bu dolaylı yanıtın somut örneği. Yani tartışılmakta olan, olayların politik olup olmadığı değil, olayların ‘aktörlerinin’ politik olup olmadığı. Sol ve sağ ‘siyasi cemaati’, ‘siyasi’ teriminin asaletini kendisine saklıyor. Varoşların toplumsal hareketini ‘öznesiz bir nesne’ gibi görüyor, hakkında konuşabileceğin ama özdeşleşemeyeceğin bir dışsal gerçeklik.
Yerliler Hareketinin varoş olayları sonrasında daha da anlam kazanan girişimi, kurumsal solun yetersizliklerini çarpıcı biçimde ortaya sermekle kalmıyor. 2005 Ocak’ında yapılan ilk çağrının bir yıl ardından, ayaklanmalar karşısında takınılacak tavır konusu, hareketin kendi içinde de bölünmelere yol açıyor. “Yerliler Hareketi, çeşitliliğini -ve çelişkilerini- bir zenginlik olarak değerlendirebilecek mi, yoksa kendi sonsuz çelişkilerinin ‘idaresi’ içinde mi kaybolacak? Başlangıçtaki radikalliğini koruyabilecek mi, yoksa siyasi arenanın tekdüzeleştirici güçlerinin etkisine mi kapılacak?” Bu soruları yanıtlarken, Sadri Khiari “Bilemiyorum” diyor. “Neredeyse olanaksız ama bir o kadar da zaruri olan bu hareket gerçekleşmeli. Benim burada savunacağım görüş bu.” Başlangıçta yasaya karşı imza kampanyasına ve yürüyüşe ihtiyati olarak destek vermiş olan elit sol kesimler, hareketin “şiddet” içeriğini ve “İslam” vurgusunu benimseyemeyeceklerini belirterek ayrılıyorlar. Kurdukları ayrı web sitesinde, semptomatik biçimde grubun adından “hareket” sözcüğünü eksilterek “Cumhuriyetin Yerlileri” olarak devam ediyorlar. Khiari, Nisan ayında çıkan “Ayaktakımının Siyaseti Üzerine” adlı kitabının girişini alıntıladığı yazısında, hareket içi parçalanmaya şöyle karşılık veriyor:
“Bu çağrıyla, Yerliler kıstırıldıkları yerden çıktılar. Araba yakmadılar; uzlaşımcı ve himayeci ırkçılık karşıtlığını ateşe verdiler. Kendi hesaplarına konuştular -ki bağışlanmaz bir tutum. Sorumsuz maceraperestlik. Çiğlik. Mantıksız bir ihlal… Orta yolcu cumhuriyetçi sol, sosyal liberal sol, solun solu hep bir ağızdan suçladı: ‘Yerliler hizipçilik yapıyor’… Yerliler hizip yaratmıyor; yerliler parçalanmanın ta kendisi. Artık kendilerine ait olmayan bir tarih ve kendilerini istemeyen bir tarih arasında bölünmüş durumdalar… Yerlilerin ‘neo-ırkçılığı’nı, ‘anti-semitizm’ini, ‘şiddet’ini tenzih etmeli… Toplumsal sorun, Yahudi karşıtlığı, seksizm, evrenselcilik hakkındaki muğlaklıkları endişe verici. Neden ‘bize sormadınız’? Neden bizimle hareket etmediniz? Daha doğrusu neden bırakmadınız sizin adınıza konuşalım! Abartıyorsunuz!”
Albert Memmi’nin, James Baldwin’in olağanüstü kitabı “Gelecek Sefere Ateş”e yazdığı önsözde dediği gibi, insan ne zaman karşısındakinin söz açtığı haksızlıkları kulak ardı etmek istese, ona “Abartıyorsun” der. Gelecek sefere ateş…
Hareket, ayrımcılık ve ırkçılığa esef etmekle yetinmiyor; ırkçılık cumhuriyetin içinde diyor. Sola S.O.S göndermiyor; solun çıkmazını sola gösteriyor. Ama solun daha önemli işleri var: Avrupa anayasasını onaylamak ya da karşı çıkmak, 2007 seçimlerini gözetmek. Yerlilerinse pek seçeneği yok. Onların politikaya girmesinin tek koşulu sürtüşme yaratmak. Konuştuklarında, ancak ifade edilemez olanı söyleyebilirler. O ya da bu tarafın siyasal hesaplarına meydan okumaktan çekinmiyorlar; taleplerini seçmenlerin çıkarlarına uyduracak kombinasyonlarla ilgilenmiyorlar. “Bu ekonomik durum bizim ekonomik durumumuz değil. Sizin gündeminiz bizimki olamaz. Bizim yapacak daha iyi işlerimiz var: Bir ayaktakımı siyaseti icat etmek!”
Yerliler Hareketinin kavramsal, kuramsal, tarihsel derinliğini, politik çeşitliliğini, ağ biçimli, açık, kapsayıcı, ulus-aşırı ittifaklara dayanan örgütlenme yapısını izlerken bir kez daha anlıyoruz. Ne varoş hareketi “hedefsiz” ne de marjinler başıboş. Marjinin bekçileri vardır!
7 Kasım 2005 tarihli Liberation, aktaran Sadri Khiari, Pour une politique de la racaille http://lmsi.net/article.php3?id_article=521. 20/04/2006’da erişildi.
Ahmet İnsel, “Atılabilir Genç, Atılabilir Yabancı”, Radikal 2, 30/04/2006.
Örneğin, Alican Tayla ve Mesut Çiçek’in 2005/11 sayılı Post-Ekspres’te yayınlanan, “İhanet, Nefret ve İki Miras -Fransa Ayakta: Banliyö İnfilakı” adlı yazısı.
“Pour une politique de la racaille”. http://lmsi.net/article.php3?id_article=521.
http://www.indigenes.org.
Zizek’in “beşi bir yerde” yazısı “Violence, Irrational and Rational”, lacan.com sitesinden okunabilir: http://www.lacan.com/zizfrance.htm.
Angela Mitropoulos, “Under the Beach, the Barbed Wire” (07/02/2006), MetaMute e-dergisi’nden yazarın çevirisi. http://www.metamute.org/en/node/7221/. 28/04/2006’da erişildi.
A.g.e.
Yann Moulier-Boutang, “Old New Clothes of the French Republic: In Defense of the Supposedly ‘Insignificant’ Rioters”, Le Manifeste’den yazarın çevirisi. http://info.interactivist.net/article.pl?sid=05/11/29/038222&mode=nested&tid=1. 29/11/2005’te erişildi.
Franco Barchiesi, “Citizenship as Movement: Migrations, Social Control and the Subversion of State Sovereignty”den yazarın çevirisi. Tam metin http://www.thecommoner.org sayfasında bulunabilir. 15/01/2005’te erişildi.
“Giggi Roggero and Francesca Pozzi intervene to a seminar on ‘Labor transformation and European Constitutional Process’ for the European Social Forum, Paris 2003”ten yazarın çevirisi. http://www.generation-online.org/t/deriveapprodi.htm adresinden ulaşılabilir. 15/01/2005’te erişildi.
“‘Droit de Cité’ or Apartheid?”, Balibar (2004) içinde.
Geoffroy de Laforcade, “‘Foreigners’, Nationalism and the ‘Colonial Fracture’: Stigmatized Subjects of Historical Memory in France”, International Journal of Comparative Sociology’nin yaz 2006 sayısında yayınlanacak.
De Laforcade, a.g.e.
A.g.e.
A.g.e.
Bizim gibi AB aday adayı ülkelerinse, muhafazakar hatta faşistlerin aynasında kendine çeki düzen veren Avrupa solunun aynasından kendimize çeki düzen vermeye çalıştığımızı düşününce…
Étienne Balibar, “We the People of Europe”, çev. James Swenson. Princeton: Princeton UP, 2004.
A.g.e.
A.g.e.
A.g.e.
Bkz. Assia Djebar, “Blanc de l’Algérie” (1995) (Cezayir Beyazı) ve Kristin Ross, “May 68 and its Afterlives” (68 Mayısı ve Hayaletleri).
Üstelik, son on yılda kamp tipolojisinde çeşitlenme gözlüyoruz: sınır dışı kampları, mülteci kampları, ABD yönetiminin uluslararası hukuk dağarcığına yeni kazandırdığı terimle, “düşman çatışmacı”ların konduğu Guantanamo, Ebu Garip benzeri kamplar… Avrupa’daki kampların dağılım haritasını görmek için, http://www.migreurope.org sayfasına bakılabilir.
Paul Gilroy, Postmodern Melancholia, NY: Columbia UP, 2004, 44-45. Mekansal tahakküm kavramsallaştırması için referansım Henri Lefebvre’in “Production of Space”i.
Gilroy, 20.
Achille Mbembe, “Necropolitics”, çev. L. Meintjes, Public Culture, 15 (1), 21.
Angela Mitropoulos and Brett Neilson, “Exceptional Times, Non-governmental Spacings and Impolitical Movements”, Vacarme. http://vacarme.eu.org/article484.html. 08.04.2006’da erişildi.
Brett Neilson and Sandro Mezzadra, “Né qui, né altrove -Migration, Detention, Desertion: A Dialogue”, borderlands (2): 1 (2003).
Postkolonyal kuramcı Gayathri Spivak’ın “Critique of Postcolonial Reason” (Postkolonyal Aklın Eleştirisi) kitabında kullandığı ifade.
10-12 Mart 2006’da gerçeklesen Left Forum, “Dangerous Times: Global Resistance and the Decline of the Empire” içerisinde “Turmoil in the Imperial Zone: Youth Uprising and the ‘Colonial Fracture’ in France” paneli.
59 Mayısı: Kuzey Otonom Göçmen Hareketi, CMF (Fransa Müslümanları Kolektifi), Oumma.com, GRAAF (Afrika Araştırmaları Aktivistleri), FETAF (Fransa Afrikalı İşçiler Federasyonu), Fransız Müslüman Kadın Hakları, Les Mots sont Importants Kolektifi (lmsi.net), Blédardes Feminist Kolektifi, TouTesegaux.net, Irkçı Yasaya Karşı Daimi Şenlik (Strasbourg), DiverCité (Lyon), ATMF (Fransa Mağripli İsçiler Derneği), RUMOUR rap grubu. Harekete dahil olan aydın ve aktivistlerin tam listesi için TouTEsEgaux grubunun sayfasına bakılabilir.
Sadri Khiari, “L’Indigène discordant”. http://toutesegaux.free.fr/article.php3?id_article=198. 30/04/2006’da erişildi.
A.g.e.
A.g.e.
Laurent Lévy, “Les étudiants et la racaille”, (1er mai 2006). http://lmsi.net/article.php3?id_article=546.