1

Çokluk içkinliğin adıdır. Çokluk tekilliklerin bir bütünüdür. Bu öncüller temelinde, halk kavramını aşkınlıktan kurtardığımızda gerçeklikten geriye kalan şeyin ontolojik tanımını izlemeye hemen başlayabiliriz. Halk kavramının modernitenin hegemonik geleneği içinde nasıl şekil aldığı bilinen bir şey. Hobbes, Rousseau ve Hegel her biri kendince ve değişik şekillerde egemen aşkınlıktan başlayarak bir halk kavramı ürettiler: bu yazarların zihinlerinde çokluk kaos ve savaş olarak algılanı-yordu. Modernite düşüncesi bu temellerde ikili bir şekilde işler: bir taraftan tekilliklerin çeşitliliğini (multiplicity) soyutlayıp aşkın bir tarzla halk kavramında tekleştirir; öte taraftan (çokluğu kuran) tekilliklerin bütünlüğünü çözerek birey yığınına çevirir. Modern doğal hak teorisi, ister ampirik ister idealist kökenli olsun, her ikisi de içkinlik düzleminin dağılmasının ve aşkınlığın teorisidir. Aksine çokluğun teorisi, öznelerin kendi adına konuşmasını ve mülk sahibi bireylerdense temsil edilemeyen tekilliklerle uğraşılmasını gerektirir.

 

2

Çokluk bir sınıf kavramıdır. Aslında çokluk her zaman üretken ve hareket halindedir. Zamansal bir bakış açısından düşünüldüğünde çokluk üretimde sömürülür, mekansal bir bakış açısıyla ise çokluk üretken toplumu, üretim için toplumsal ortaklığı kurduğu ölçüde sömürülür. Bir sınıf kavramı olarak çokluk işçi sınıfı kavramından farklı olarak düşünülmeli. İşçi sınıfı kavramı hem üretim açısından (çünkü temel olarak sanayi işçilerini içerir) hem de toplumsal ortaklık açısından (toplumsal üretimin bileşkesi içindeki işçilerin çok küçük bir kısmını içerdiği düşünüldüğünde) sınırlı bir kavramdır. Luxemburg’un İkinci Enternasyonel’in dar bakışlı işçiciliğine ve işçi aristokrasileri teorisine karşı polemiği, çokluğun bir sezgisiydi. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde Luxemburg, işçi aristokrasilerine karşı polemiğini, dönemin işçi hareketinde ortaya çıkmakta olan milliyetçiliğe karşı yürüttüğü polemikle iki katına çıkardı.

Çokluğu bir sınıf kavramı olarak öne sürersek, sömürü kavramı ortak faaliyetin sömürüsü olarak tanımlanır: bireylerin değil ama tekilliklerin işbirliği; tekilliklerin bütününün, bütünü oluşturan ağların ve ağlardan oluşan bütünün sömürüsü. Burada dikkat etmek gerekir ki, (Marx tarafından betimlendiği gibi) sömürünün ‘modern’ kavrayışı faillerinin bireyler olduğu bir üretim kavramı için işlevseldir. Emek, sadece çalışanlar birey olduğu sürece değer kuramı ile ölçülebilir. Kitle kavramı bile (bireylerin belirsiz bir çeşitliliği olarak) bir ölçü kavramıdır ya da daha doğrusu emeğin politik ekonomisinde bu amaçla anlamlandırılmıştır. Bu anlamda, nasıl ki halk egemenlikle bir kan bağı içindeyse kitle de sermaye ile benzer bir kan bağı içindedir. Burada şunu da eklemeliyiz ki halk kavramının, özellikle politik ekonominin en katışıksız Keynesçilik ve refah versiyonlarında bir ölçü olmuş olması rastlantısal değildir.

Öte taraftan, çokluğun sömürüsü kıyas kabul etmez, diğer bir deyişle ölçü dışı tekilliklerle ve ölçülemez bir ortak faaliyetle karşı karşıya kalan bir güçtür.

Eğer tarihsel değişim yeni bir devre geçişe işaret ediyorsa (ontolojik olarak böyleyse), bir devir için geçerli olan ölçü kriterleri ya da dizpozitifleri radikal bir biçimde sorgulanır. Bu değişimin içinden geçiyoruz ve yeni ölçü kriterleri ve dizpozitiflerinin önerilip önerilmediği belli değil.

3

Çokluk bir güç kavramıdır. Ortak faaliyetin bir ana-lizi yoluyla tekilliklerin bütününün ölçüsüzce ürettiğini hali hazırda ortaya çıkartabiliriz. Bu güç sadece genişlemek değil ama bunun ötesinde bir beden edinmek ister: çokluğun teni kendisini Genel Zekanın bedenine çevirmek ister.

Bu değişimi, daha doğrusu bu güç ifadesini aşağıdaki üç hat boyunca anlamak mümkün:

a) Modern olandan postmodern olana (ya da ister-seniz Fordizmden Postfordizme) geçiş içinde çokluğun soybilimi. Bu soybilimi toplumsal disiplinin ‘modern’ biçimlerini çözmüş olan işçi sınıfı mücadeleleriyle kurulmuştur.

b) Genel Zeka’ya doğru olan eğilim. Üretici ifadenin daha da maddi olmayan ve entelektüel tarzına yönelik, çokluğu kurucu olan eğilim, kendisini Genel Zekanın canlı emekteki mutlak sağaltımı olarak şekillendirmek ister.

c) Kendi içinde hem süreklilikleri hem de süreksizlikleri içeren bu yenilikçi değişimin özgürlüğü ve neşesi (aynı zamanda krizi ve yorgunluğu). Diğer bir de-yişle, tekilliklerin yeni bileşimi içindeki büzüşmeler (systole) ve genişlemeler (diastole) olarak tanımla-nabilecek bir şey.

Çokluk ve halk kavramları arasındaki fark üzerinde durmak hala gerekli. Çokluk sözleşmeci terimler içinde ne anlaşılabilir ne de açıklanabilir (sözleşmecilik ampirik deneyimden çok aşkın felsefeye bağlı olarak anlaşılırsa). En genel anlamda, çokluk temsiliyetten çekinir çünkü ölçülemez bir çeşitliliktir. Halk her zaman bir birlik olarak sunulur, oysa çokluk temsil edilebilir değildir, çünkü modernitenin teleolojik ve aşkın rasyonalizmleri karşısında ucubecedir. Halk kavramına karşıt olarak çokluk kavramı tekil bir çeşitlilik, somut bir evrenseldir. Halk toplumsal bir beden oluşturuyordu; çokluk oluşturmaz çünkü çokluk hayatın tenidir. Eğer bir yandan çokluğu halkın karşısına koyarsak, öte yandan onu kitleler ve pleblere karşıt olarak koymamız gerekir. Kitleler ve plebler çoğunlukla, kolayca manipule edilebilmesinden ötürü şiddetli ve tehlikeli olan irrasyonel ve pasif bir toplumsal gücü betimlemek için kullanılan terimlerdir. Aksine çokluk aktif bir toplumsal fail, eyleyen bir çeşitliliktir. Halktan farklı olarak çokluk bir birlik değildir ama kitleler ve pleblerin aksine çokluğu örgütlü bir şey olarak görebiliriz. Aslında o öz-örgütlenmenin aktif bir failidir. Dolayısıyla çokluk kavramının büyük avantajlarından biri, ‘kitle korkusu’nda temellenen bütün modern argümanların yanı sıra köleliğimizi kabul etmeye (ve hatta bazen istemeye) zorlayan kibar bir şantaj gibi işlev gören ‘çoğunluğun tiranlığı’ ile ilişkili olan argümanların yerini almasından gelir.

İktidar perspektifinden çokluk ne anlama gelir? Etkin olarak iktidarın ona verebileceği hiçbir anlam yoktur çünkü burada iktidarın ilgilendiği kategoriler -öznenin (halkın) birliği, bileşiminin biçimi (bireyler arasında sözleşme) ve yönetim biçimi (monarşi, aristokrasi ve demokrasi, birleşik ya da ayrı olarak)- bir kenara atılır. Öte yandan, maddi olmayan emek gücünün ve ortak faaliyet içindeki canlı emeğin hegemonyasıyla üretim tarzının o radikal değişimi -gerçek bir ontolojik, üretken ve biopolitik devrim- ‘iyi yönetim’in bütün parametrelerini tersine çevirdi ve kapitalistlerin başından beri arzuladığı gibi kapitalist birikim için işleyecek bir modern topluluk düşüncesini yıktı.

Çokluk kavramı bizi tamamıyla yeni bir dünya ile tanıştırır, süreç halindeki bir devrimin içine götürür. Bu devrim içinde kendimizi devlerden başka şekilde düşünemeyiz. Gargantua ve Pantagruel 16. ve 17. yüzyıllar arasında moderniteye anlamını veren devrimin ortasında, değerini özgürlük ve icadın uç figürlerini simgelemekten alan devlerdir: devrimin içinden geçerler ve özgür olmak için devasa bir bağlılık önerirler. Genel Zeka’nın doğuşuyla insanlığa atfedilen yeni gücü, maddi olmayan emeğin hegemonyasını, çokluğun yeni soyut arzularını ve eylemlerini gösterebilmek için, bugün doğa ve tarihi, emek ve politikayı, sanat ve icadı bir araya getirebilecek yeni devlere ve canavarlara ihtiyacımız var. Yeni bir Rabelais’ye, dahası onlardan bir sürüsüne ihtiyacımız var.

Sonuç olarak tekrar belirtelim ki çokluğun temel maddesi tendir, diğer bir deyişle beden ve zekanın bir araya geldiği ve birbirinden ayırt edilemez olduğu o ortak canlı töz. Maurice Merleau-Ponty der ki: ‘Ten ne madde, ne zihin ne de tözdür. Onu belirtebilmek için, eski ve yeni element terimine ihtiyacımız var, tıpkı bu terimin su, hava, toprak ve ateşten bahsederken kullandığımız anlamıyla, diğer bir de-yişle genel bir şey anlamında- bir varlık parçasının olduğu yerde bir varoluş tarzı getiren bir çeşit vücut bulmuş prensip. Ten bu anlamda Varlığın bir elementi.’ Ten gibi, çokluk o zaman saf bir potansiyellik, biçimlenmemiş hayat gücü ve varlığın bir elementidir. Ten gibi çokluk hayatın tamlığına yönelir. Çokluk olarak adlandırılan ve modernitenin sonunda görünen devrimci canavar sürekli olarak tenimizi hayatın yeni biçimlerine dönüştürmek istiyor.

Çokluğun vücuttan yeni hayat biçimlerine olan hareketini başka bir açıdan da açıklayabiliriz. Bu hareket ontolojik değişime içseldir ve onu kurar. Bununla çokluğun gücü, onu oluşturan tekillikler açısından bakılırsa, kendi zenginliğinin, yoğunluğunun ve özgürlüğünün dinamiklerini gösterebilir demek istiyorum. Tekilliklerin üretimi sadece metaların küresel üretimi ve toplumun yeniden üretilmesi anlamına gelmez, bu aynı zamanda yeni bir öznelliğin tekil bir üretimidir. Aslında günümüzde (devrimizi ayırt eden maddi olmayan üretim tarzı içinde) metaların üretimini öznelliğin toplumsal üretiminden ayırt etmek oldukça zor, çünkü ne yeni ihtiyaçlardan bağımsız yeni metalar ne de tekil arzulardan bağımsız hayatın yeniden üretimi söz konusu. Bu noktada bizi bu sürecin küresel iktidarının altını çizmek ilgilendiriyor: aslında bu iktidar, az ya da çok yoğun bağlantıların (denildiği gibi rizomatik) birinci ritmine (senkronik) ve de büzüşmelerin ve genişlemelerin, evrimin ve krizin, akışın yoğunlaşmasının ve dağılmasının başka bir ikinci ritmine (diakronik) göre küresellik ve tekillik arasında uzanıyor. Diğer bir deyişle, öznelliğin üretimi ya da öznenin kendini anlamlandırdığı üretim aynı zamanda çokluğun yoğunluğunun üretimidir çünkü çokluk tekilliklerin bir bütünüdür. Elbette bazıları çokluğun (esasen) önerilemeyecek bir kavram hatta bir metafor olduğunu ima edebilir çünkü çoklu olana ancak (tıpkı Plato’dan Hobbes’a ve Hegel’e kadar felsefenin yaptığı gibi) az ya da çok diyalektik aşkın bir jestle birlik verilebilir: eğer çokluk (ya da diyalektik Aufhebung içinde kendisini sunmayı reddeden çeşitlilik) aynı zamanda tekil ve öznel olduğunu iddia ediyorsa bu daha da böyledir. Ama bu zayıf bir itiraz: burada diyalektik Aufhebung etkisizdir çünkü çokluk için çoklu olanın birliği yaşayan şeyin birliği ile aynı şeydir ve hayat diyalektik tarafından içerilemez. Dahası çoklukta ortak bir cisim bulan öznelliğin üretiminin dizpozitifleri, kendisini her zaman yenilenen bir etkinlik ve varlığın kurucusu olan kolektif bir praksis olarak sunar. ‘Çokluk’ adı aynı anda kolektif praksisin öznesi ve ürünüdür.

Çokluk üzerine söylemin kökenleri açık bir şekilde Spinoza düşüncesinin alt üst edici bir yorumunda bulunur. Bu temayla uğraşırken hiçbir zaman Spinozacı ön varsayımların önemi üzerinde yeterince duramazdık. İlkin bütünüyle Spinozacı bir tema bedenle özellikle güç sahibi bir bedenle ilgilidir. ‘Bir bedenin neler yapabileceğini bilemezsiniz’. O halde çokluk bedenlerin çokluğunun adıdır. Güç olarak çokluk üzerinde durduğumuzda bu belirlenimle uğraştık. Dolayısıyla hem soybiliminde hem de eği-limde, çokluğun kuruluş sürecinin hem evrelerinde hem de sonucunda önce beden gelir. Ama bu yeterli değil. Şimdiye kadarki bütün tartışmaları beden açısından yeniden düşünmeliyiz, yani önceki bölümdeki 1., 2. ve 3. noktalara geri dönmeli ve bu perspektifle onları tamamlamalıyız.

1)Bir kere çokluğun adını, çokluğun tekilliklerin bir bütünü olduğunu akılda tutarak, halk kavramına karşı olarak tanımlarsak o adı beden perspektifine tercüme etmeli ve bedenlerin çokluğunun dizpozi-tiflerini açıklığa kavuşturmalıyız. Bedenleri düşündüğümüzde sadece bedenlerin çokluğu ile karşı karşıya olduğumuzu değil aynı zamanda her bedenin bir çokluk olduğunu anlarız. Çoklukla kesişerek, çokluğu çoklukla keserek bedenler harmanlanmış, kırma, melez ve dönüşmüş hale gelirler: onlar deniz dalgaları gibidirler, sürekli bir hareket ve karşılıklı bir dönüşüm içinde. Bireyselliğin (ve/veya kişiliğin) metafiziği bedenlerin çokluğunun korkunç bir gizemlileştirilmesini oluşturur. Bir beden için yalnız olma ihtimali yoktur. Bu düşünülemez bile. İnsan bir birey olarak tanımlandığında, hakların ve mülkiyetin özerk bir kaynağı olarak düşünüldüğünde yalnızlaştırılır. Ama hiç kimsenin kendisi bir diğer kimseyle olan ilişkisi dışında var olmaz. Bireyselliğin metafiziği, bedenle karşı karşıya konduğunda bedenlerin çokluğunu olumsuzlamak için bedeni kuran çokluğu olumsuzlar. Aşkınlık herhangi bir bireyselliğin metafiziğinin yanı sıra herhangi bir egemenliğin metafiziğine temeldir. Diğer taraftan bedenin bakış açısından sadece ilişki ve süreç söz konusudur. Beden canlı emektir dolayısıyla dışa vurum ve ortak faaliyet, dolayısıyla dünyanın ve ta-rihin maddi kuruluşudur.

2)Çokluktan bir sınıf kavramı, dolayısıyla üretimin öznesi ve sömürünün nesnesi olarak bahsettiğimizde bedensel boyutu hemen ortaya koymak mümkün çünkü üretimde, hareketlerde, emekte ve göçlerde, tüm dirimsel boyutları ve belirlenimleriyle söz konusu olanın bedenler olduğu açıktır. Üretimde bedenlerin eylemleri her zaman üretici güçtür ve çoğu zaman temel maddedir. Aslında bedenlere doğrudan dokunmayan, ister meta üretimi ile ister hayatın üretimi ile ilgili olsun, bir sömürü tartışması olamaz. O halde bir açıdan servetin üretimi diğer bir açıdan çokluğun sömürüsü olarak sermaye kavramına da her zaman bedenlere ne kadar acı çektirildiği, nasıl el konulduğu, bedenlerin nasıl sakat bırakıldığı ve yaralandığı, nasıl üretim maddesine indirgendiğinin analizi yoluyla gerçekçi bir biçimde bakılmalı. Madde metaya eştir. Bedenlerin sadece kapitalist toplumun üretimi ve yeniden üretimi içinde metalaştırıldığını düşünemeyiz; sermayeye karşı sürekli mücadelenin belirlediği malların yeniden ele geçirilişinin ve arzuların tatmininin yanı sıra bedenlerin başkalaşmasının ve güçlendirilmesinin üzerinde durmak zorundayız. Birikimin tarihsel süreci içindeki bu yapısal çelişikliği gördüğümüzde, bunun çözümü meselesini bedenlerin özgürleşmesi ve bu amaca varacak olan mücadele projesi açısından koymalıyız. Başka bir deyişle, çokluğun maddeci bir dizpozitifi ancak öncelikli olarak bedenin düşünülmesi ve bedenin sömürülmesine karşı mücadeleden başlayabilir.

3)Çokluktan hem bir gücün (potenza) adı, hem de soybilimi ve eğilim, kriz ve dönüşüm olarak bahsettik. Dolayısıyla bu tartışma bedenlerin başkalaşmasına varır. Çokluk bedenlerin bir çokluğudur; sadece bir bütün olarak değil aynı zamanda bir tekillik olarak gücü ifade eder. İnsani gelişmenin (emeğin, gücün, ihtiyaçların ve değiştirme arzusunun) tarihinin her evresi bedenlerin tekil başkalaşımını içerir. Tarihsel materyalizm bile bir evrim yasasını içerir: ama bu yasa kesinlikle zorunlu, lineer ve tek taraflı değildir; bu beklenmedik sentezlerin, sıçrayışların ve süreksizliklerin yasasıdır. Kelimenin olumlu anlamıyla Darwincidir: Heraklitçi bir çarpışma ve rastlantısal bir erekselliğin aşağıdan bir ürünü olarak; çünkü çokluğu bir bütün olarak ve tekillikleri çokluk olarak donatan başkalaşımların nedenleri mücadeleler, hareketler ve dönüşüm arzularından başka bir şey değildir.

Böyle söyleyerek egemen iktidarın tarihi ve öznelliği üretme kapasitesinin olduğunu inkar etmek isteme-yiz. Ancak egemen iktidar iki yüzü olan bir iktidardır: bu iktidarın üretimi ilişki içinde işleyebilir ama onu yok edemez. İlk olarak, egemen iktidar (bir güç iliş-kisi olarak) kendisini engelleyen dışarıdan bir iktidar sorunuyla karşı karşıya bulabilir kendini. İkinci olarak, egemen iktidar kendi sınırlarını, kendisini kuran ilişki ve bu ilişkiyi sürdürmenin zorunluluğu içinde bulur. Dolayısıyla ilişki, kendisini egemen iktidara önce (egemenliğin ilişki içinde işlediği yerde) bir engel, ikinci olarak da (egemenliğin ilişkiyi yok etmek istediği ama bunu başaramadığı yerde) bir sınır olarak sunar. Diğer taraftan çokluğun (çalışan, eyleyen ve bazen itaatsizlik eden tekilliklerin çokluğunun) gücü egemenlik ilişkisini yok edebilir.

Burada iki iddiamız var. Birincisi: egemen iktidarın üretimi engelin ötesine geçer fakat egemenlik ilişkisinde barınan sınırı yok edemez. İkincisi: çokluğun gücü egemen ilişkiyi yok edebilir çünkü sadece çokluğun üretimi varlığı kurar. Bu iddialar çokluğun ontolojisine açılmanın zeminini oluşturabilir. Bu ontoloji, çokluğun üretimine atfedilmiş olan varlığın kuruluşu pratik olarak belirlenebilir olduğunda açığa çıkartılmaya başlayacak.

Kuramsal bir bakış açısından, çokluğun ontolojik gücünün aksiyomlarını en az üç düzeyde geliştirmek mümkün görünüyor. Birincisi komuta ilişkisinin temelsiz (insussistence) olduğunu (içkin olarak) gösteren emek kuramları: maddi olmayan ve entelektüel emek, diğer bir deyişle, bilgi ortak bir faaliyet olabilmek ve evrensel etkilere sahip olabilmek için komutaya ihtiyaç duymaz. Aksine: bilgi içerdiği iddia edilen (ticari) değerlerden daha fazladır her zaman. İkincisi doğrudan ontolojik bir düzlemde gösterilebilir, yani herhangi bir insani üretici ve/veya yeniden üretici dışavurumun temeli ve ön varsayımı olarak konulan (ne komuta ne de sömürü gerektiren) ortak olanın deneyimi üzerinden. Dil ortak olanın kuruluşunun temel biçimidir, ve canlı emek ve dil karşılaştığında ve kendilerini ontolojik bir makine olarak tanımladıklarında ortak olanı kuran deneyim gerçekleşmiş olur. Üçüncü olarak, çokluğun gücü post-modernitenin politikasının alanında, bilginin yayılışı ve ortak olanın ortaya çıkışı olmadan özgür bir toplumun var oluşunun ve yeniden üretiminin hiç bir koşulunun verilemeyeceğini göstererek açığa çıkarılabilir. Aslında komutadan serbestleşme olarak özgürlük, ancak çokluğun gelişimi ve tekilliklerin bir toplumsal bedeni olarak kendi-kuruluşunda maddi olarak verilidir.

Bu noktada çokluğun bu kavranışına karşı getirilen eleştirilerin bazılarını kavramın kuruluşunda ilerleyebilmek için yanıtlamak istiyorum.

Eleştirilerin birinci dizisi Foucault’nun yorumu ile ve bunun çokluğun tanımındaki işlevselliği ile ilgili. Bu eleştiriler prolateryanın klasik tanımıyla çokluğunki arasında kurulduğu varsayılan uygunsuz benzeşim üzerinde duruyor. Bu benzeşimin yalnız ideolojik olarak değil, (çünkü bu modern olanın üzerini post-modern olanla düzleştirir: günümüzde modernitenin dekadansını sürdüren Spat-modernitat yazarlarının yaptığı gibi) bu benzeşim çokluğu iktidar karşısına diyalektik bir karşıtlık olarak koyduğu için aynı zamanda metafizik olarak da tehlikeli olduğunda ısrar ederler. Birinci yoruma tamamen katılıyorum, ‘geç modernite’ içinde değil yeni bir devre ait bir kopuşun verili olduğu ‘post-modernite’ içinde yaşı-yoruz. İkinci gözleme katılmıyorum çünkü eğer Foucault’ya gönderme yapıyorsak, onun iktidar kavramının nasıl çelişkiyi (antagonizma) dışladığını anlayamıyorum. Aksine onun kavrayışı hiç bir zaman döngüsel değildir, ve analizinde iktidarın belirlenimleri hiç bir zaman bir nötrleme oyununa sıkıştırılmış değildir. Mikro iktidarlar arasındaki ilişkinin toplumun her kesiminde hükmedenle hükmedilen arasındaki kurumsal kopuş olmaksızın geliştiği doğru değildir. Foucault’da her zaman maddi belirlenimler, somut anlamlar söz konusudur: denge seviyesine indirilmiş bir gelişme yoktur, dolayısıyla tarihsel gelişmenin idealist bir şeması bulunmaz. Eğer her kavram belli bir arkeoloji içinde sabitlenmişse, o halde bilinmez bir geleceğin soybilimine açık hale getirilmiştir. Özel olarak öznelliğin üretimi, her ne kadar iktidar tarafından üretilmiş ve belirlenmiş olsa da, her zaman içerilemeyecek dizpozitifler yoluyla kendisini açan direnişleri geliştirir. Mücadeleler gerçekten varlığı belirler, onu kurar ve her zaman açıktırlar: sadece bio-politika mücadeleleri totalize etme peşindedir. Gerçekte Foucault’nun teorisi kendisini mücadelelerin, kesişmelerin ve çatışmaların kurumlarının bölgesel bir sisteminin analizi olarak sunar ve bu antagonistik mücadeleler uçsuz bucaksız bir ufuk içinde ortaya çıkarlar. Bu hem güç ilişkilerinin yüzeyi hem de kendimizin ontolojisi ile ilgilidir. Söz konusu olan iktidar ve çokluk arasındaki (saf bir dışsallık biçiminde) bir karşıtlığa geri dönmek değil, ama çokluğu kuran sayısız ağlar ve çokluğun ürettiği belirsiz stratejik belirlenimler içinde çokluğun kendisini iktidardan özgürleştirmesine izin vermektir. Foucault isyankar öznelerin bitmez tükenmez bir şekilde mücadelenin fuayelerini ve varlığın üretimini çoğaltmasının mümkün olduğunu değil, iktidarın totalizasyonunu inkar eder. Foucault devrimci bir düşünürdür; onun sistemini kuvvetçe eşit ilişkilerin Hobbesçu bir epistemik mekaniğine indirgemek imkansızdır.

Eleştirilerin ikinci bir grubu kurucu bir güç ve iktidar (potenza e potere constituente) olarak çokluk kavramına yönelmiştir. Güç sahibi çokluğun bu kavramsallaştırmasına gelen ilk eleştiri kurucu sürecin dirimsel bir fikrini içermesidir. Bu eleştirel bakış açısına göre, kurucu bir güç olarak çokluk kurulan iktidarın bir figürü olarak halk kavramına karşı konulamaz: böyle bir karşı koyuş çokluğun adını güçlüden çok zayıf, gerçek olmaktan çok virtüel yapar. Bu bakış açısını savunan eleştiriler ayrıca, halk kavramından kopartıldığında ve saf bir güç olarak tanımlandığında çokluk kavramının etik bir figüre (Bergson tarafından görüldüğü gibi etik yaratıcılığın iki kaynağından birine) indirgenme riskini taşıdığını iddia ederler. Bu temayla ilişkili olarak (ama karşıt bir yönden) çokluk kavramı aynı zamanda ontolojik olarak ‘öteki’ haline gelemeyecek veya egemenliğin yeterli bir eleştirisini sunamayacak olmasıyla eleştirilir. Bu eleştirel perspektiften çokluğun kurucu gücü karşıtından etkilenir: dolayısıyla ne gerçeğin icadının radikal bir dışa vurumu ne de gelecek özgür halkların tematik bir işareti olarak alınabilir. Çokluk iktidarla herhangi bir diyalektikten kendini tenzil etmiş bir kuruluşun radikalliğini ifade etmedikçe —derler ki— her zaman modernitenin politik geleneğine formel bir biçimde içerilme riskini taşır.

Bu eleştirilerin ikisi de asılsızdır. Güç olarak çokluk, modern egemenlik istisnasının iktidarına karşı ya da benzeşik olan bir figür değildir. Çokluğun kurucu gücü farklı bir şeydir, sadece politik bir istisna değil ama aynı zamanda tarihsel bir istisnadır, radikal bir zamansal kopuşun ürünüdür, ve ontolojik bir başkalaşımdır. O halde, çokluk kendisini, mümkün olan ve tekrar eden dirimsel bir işlev olarak Bergsoncu bir seçeneğe indirgenemeyecek güçlü bir tekillik olarak sunar; ve de baskıcı karşıtı, diğer bir deyişle egemenlik tarafından çekilemez, çünkü çokluk var olarak egemenlik kavramını somut olarak çözer. Çokluğun bu var oluşu kendi dışında bir temel aramaz, temelini sadece kendi soybiliminde arar. Aslında artık saf ya da çıplak bir temel ya da dışarısı yok: bunlar yanılsama.

Felsefi olmaktan çok sosyolojik bir karaktere sahip üçüncü bir dizi eleştiri çokluk kavramını onu ‘hiper-eleştirel bir yığın’ olarak tanımlayarak eleştirir. ‘Hiper-eleştirel’in ne anlama geldiğini bulmayı falcılara bırakıyoruz. ‘Yığın’la ilgili olarak bu tanım çokluğu, reddiye ve kopuş pozisyonunda sabitlenmiş olarak görmekten kaynaklanır. Bu böyle olduğunda, tanım gereği mutlak bir reddetmeden başlayarak, diğer toplumsal aktörlerle ilişki ve/veya dolayım imkanını kapattığı için, çokluk eylem fikrini yok ederken eylemi belirlemekten acizdir. Bu bakış açısıyla çokluk mitsel bir prolaterya ya da aynı şe-kilde mitsel saf eyleyen bir öznellik olarak gözükür. Bu eleştirilerin ilk eleştiri dizisinin tam zıddı olduğu açık. Bu durumda, o halde, çokluğun dost/düşman çiftine dayanan muhakemeci bir mantıkla hiç bir ilgisi olmadığını hatırlatmak gerekir. Çokluk, boşluğa karşı doluluğun, asalak bir hayatta kalmaya karşı üretimin ontolojik adıdır. Çokluk ne dışında ne de kendi içindeki kullanımı açısından araçsal aklı tanımaz. Çokluk tekilliklerin bir bütünü olduğu için, kendi içinde dolayımların ve uzlaştırıcı kuruluşların -bunlar ortak olanın simgeleri olduğunda (tam olarak dilin yaptığı gibi hala işlerken)- azami bir miktarına muktedirdir.

 

(1) ‘Bu terimle açıklığa kavuşturmayı amaçladığım şey, ilk olarak söylemler, kurumlar, mimari biçimler, düzenleyici kararlar, yasalar, idari önlemler, bilimsel sözceler, felsefi, ahlaki ve hayırseverce önermelerden -kısacası, söylenmemiş olduğu kadar söylenmiş her şeyden- oluşan, bütünüyle heterojen bir bütündür. Dispozitifin unsurları bunlardır. Dizpozitifin kendisi ise, bu unsurlar arasında kurulabilecek ilişkiler şebekesidir’. Michel Foucault, Seçme Yazılar I: Entelektüelin Siyasi İşlevi, Ayrıntı Yayınları, 2000, s.119-120.

(2) Systole ve diastole: Kalbin ritmik büzüşmesi ve genişlemesi

 

Metin İngilizce’den çevrilmiştir. Metnin orijinal hali Fransızca olarak Multitudes dergisinin Mayıs-Haziran 2002 sayısında basılmıştır. Metnin hem İngilizce’si hem de Fransızca’sı için bkz. http://multitudes.samizdat.net

Yorumlari takip etmek icin: RSS 2.0 ,Yorum yapabilirsiniz